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对于现代的爱好中国古典诗歌艺术的朋友们一定要记住：不管大家收集了多少相关中国古典诗歌的书籍资料，有一个节点肯定是要走的，那就是“悲欣交集”的十字路口。
林语堂曾评说过：李叔同是我们时代最有才华的几位天才之一，也是最奇特的一个人，最遗世独立的一个人。
李叔同还有一个法号叫弘一，后尊弘一法师。
1942年10月13日（农历九月初四）下午8时，弘一大师安详圆寂于福建泉州温陵养老院晚晴室。临终前3天（农历九月初一）下午6时，他曾写下“悲欣交集”四字交给侍者妙莲法师。一纸绝笔，令后世无限感叹！
“悲欣交集”（见上图），书于日常信笺背面，清晰可见正面是之前写就的文稿。不择纸张，随手写来，可能是无心为了“书法”而写，纯是留一个印记给后人看。然而，正是在这无心随手写出来的四字真迹以及它所营就的空间里，却有着非思量安排所能及的精妙，不得不令人惊叹，下面先从书法的角度来说：
“悲”字用笔多深按，线条粗壮如宝殿大柱，大雄大力。多用方笔与出锋，甚至“心”的卧勾也呈方意。左侧落笔至方处，决然毅然，有如刀斧凿就。“非”，左侧一竖而下，浓墨飞白；右侧连点而下，顿按顿提，锋芒毕露。似有速急心切之意味，更见化横为纵、贯上于下之气势。而此气势并未得下一笔，即“心”之最初一点的仰首承接，反是注于空阔的虚白之地。“心”之最初一点，远远低于通常之位起笔，方毅而稳当。“心”整体下沉，“非”与“心”之间，置留广阔空间，非是无限思量不得填满；但是，无迹浑茫，内外交通，又岂容思量粘滞其中。结字清癯方长。“悲”字雄毅、深切、廓然之象，不由使人感会悲心之毅然、大悲之深沉、悲愿之无限。与历代书家所书的“悲”字并置比较，更可明显感受其特别之处。
“欣”字多提笔，线条精瘦，目击有如闻金声，观久犹感沁玉润。结字左低右高，强烈的一股向右上的势。“斤”撇横右仰；左边一竖撇，头后仰，身前倾；右边一长竖，简净毅然，上头与横连接处，自然有一个自右而来的起头耸立。“欠”，上头圆劲，顺着“斤”字的向右上的势，继续向右上方拱凸而出。“人”圆润安立，一捺悠然泰然。“斤”与“欠”的每一笔画大多上重下轻，尤其头部两撇，起笔刹那重按。结字重心偏上。下部撇捺开张，萧散。用笔多圆。整体结构、用笔、墨色共同营造了粹然莹润、轻盈超拔之气象。因了“斤”的竖撇与长竖的简净之力，以及位置明显上升却介然深按的“人”的安稳，这轻盈便有了深根，从而不是轻飘了。朗净欢欣之意由是可观。与历代书家所书的“欣”字并置比较，更可明显感受其特别之处。
“交”字上下结构，上短下长，“悲”字上下结构，上长下短，两者形成一个交错的呼应关系。且两字体量的较长的部分，即“交”的下部，与“悲”的上部（尤其左半部分），用笔下压明显，线条较粗。如此，交叉关系中向右的上行线较突出。然按笔深墨，自消一分升举之意。且，“交”字上下之间超常的空阔空间，与“悲”字上下之间的空阔之地形成了明显的横向的联系，自左往右，是下倾之势。从而，两者的整体空间得以平衡。从上排“交”、“悲”两字整体来看，从左往右向着“悲”字方向，上际线水平，下际线下倾。如此，“悲”的延伸空间是上际恒定的不断向下的无限地扩大。
较之上一排的构字部件之间的空阔间距，“集”、“欣”部件之间都极为紧凑，笔画揖让浑然。“集”字上舒下紧，重心下压，然而丝毫没有沉重下堕之势，却有上引舒伸之象。从“集”字横竖点画来看：“佳”左低右高，撇下压，长竖偏弹向右，上两横画上倾，下两横画点化。“木”一短竖，上右探，下左勒以平衡“集”整体，左长竖点，右捺点，呈左重右轻状。明显，其总体之势也是向着右上倾仰。从下一排整体来看，“集”字的上舒下紧，重心下压，与“欣”字的重心上移构成明显的上升之势。“集”字瘦长到甚至横画、撇捺蕴藉成点的倾仰之势，到了舒朗的“欣”字才得以充分地伸展。下排“集”、“欣”两字，从左往右向着“欣”字方向，下际线是上升的。
如此，四字总体从其用笔、线条、结构、墨色来看，“悲”降，“欣”升。不难让人想到教义里的悲世间之众生，欣天国之净土，以及上回向与下回向。
另外，细细看来，笔笔之间，无尽回互。大体来说，上密下疏的“交”、“欣”与上疏下密的“集”、“悲”，交错呼应。“交”与“欣”的撇捺舒展，前者粗细比对，方直雄健；后者粗细停匀，精粹浑圆。“集”的撇捺点化，与“交”上部两点，下部撇捺，变幻交互。
“集”，由于下“木”的写法，使得整体自由灵动的多纬横画，有了两竖上下经贯，与“欣”的“斤”部形成林立纵势；又与“悲”的纵势形成呼应，它的枯墨古淡，委曲和顺，更衬显得“悲”的浓墨飞白，中有强力。而“悲”的下行纵势，又衬显了“集”在贯然之中向上疏放乃至游逸的姿态。四字，各自安立，又交感回互。
余墨一笔笃然注明“见观经”，润笔再句上一个浑然莹润的缺口向西之圆。再，左上天头标以时日。
“悲欣交集”，虽为临终所书，然笔触变幻，气贯神满；结体各异，纵横有象；章法信然，而意味深长。
“悲欣交集”是弘一大师圆·寂之前最后一件墨宝，是大师最后一次以字说法。观其象：“悲”降“欣”升；“悲”字大雄大力，清癯而空廓；“欣”字朗净萧然，轻盈而根深。析其理，四字呈示净土果地之圆成境界，示现广大佛·法之精要、因地修行之入处，文简义广，周遍含容。“悲欣交集”，相理圆融，不可思议。（非常人）细读四字，可试解弘一大师临终开示。
叶圣陶、钱仁康、陈剑慧、明诚居士、许士中、李鹏飞等诸位先生，以及大空法师等僧人师父都对此有过言说。诚然，如许士中所言：“大师修证所感，唯心所现之境界，只有与大师有同等修证者，方可知晓，方能道明。”大师临终绝笔之心境自非笔者所能度测，但是，既然大师有意将此四字留迹人间，自然是要它成为接引众生的缘起。盲人也要来摸一摸象才好，算是结了缘了。余下的，能摸到几分算几分，于己总能是一个长进的尝试；于他人，若能提供一个可资批评的靶子以更清晰方向，也是好的。这样想来，也便稍能容许自己尝试着一点点去理解了。虽言“执象而求，咫尺千里”，然，借象以入，是凡眼钝根不得已之法，也是方便之门。《易·经》有言“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意”，无论立象者有意、无意，象一出，自显其意。不执于象，然不离于象。中国相·学（象、相互训）渊源有自。西方图像学、笔迹学乃至符号学之根本方法亦不出其外。至于意义解读之可能性，西方有阐释学为其正名，而东方之佛·教自有其世界观、认识论为之奠基——“清静本然，周遍法界，随众生心，因所知量，循业发现”（《楞·严 ·经》）。在其中照面自己，“发现”自己的“发现”，非为不敬，实乃只能如此。本文从字象形式入手，结合大师生平重视的佛·经典籍要义，特别是临终前5天（农历八月二十九日）嘱咐往生助念的《华·严 经·普·贤行愿品》和“悲欣交集”四字左侧“见观经”提示的《佛·说观无 量 寿· 经》，尝试读解大师临终四字开示。（感谢有缘大·师悉心讲解，这里收录无他，只为缘为众）
关于此处的“悲欣交集”究竟是何意涵，从中又可看出弘一大师临终之境界如何，诸位前辈多有论说，在此不详例举。有几点值得注意：
其一，于大师临终境界，我们只能尽量体贴，但仍难免揣测。一方面，必须根据弘一大师的修行经历，不可随意以人间俗情猜度。陈慧剑认为：“‘悲欣交集’是弘公当时临终的情境。是一种念 ·佛 见· 佛，一悲一喜的境界……”笔者赞同。只是，“亦悲亦喜”也许较“一悲一喜”更为妥当。另一面，要警惕膜拜心理带来的肆意拔高。李璧苑提醒：“若以·佛的无馀涅 ·槃层次讨论之，是不妥的。”根据佛 ·经记载，修行境界有次第，菩 ·萨尚有十地为阶，不可粗妄以“涅 ·槃”佛·地冠之。
其二，李璧苑经过大量考据，指出弘一大师此处“悲”“欣”内涵与其之前所书、所写、所用之“悲”“欣”的区别，并强调了“见观经”三字提示与《佛·说观无·量·寿 ·经》（净土五 经之一）的关系，确然离落俗情猜想，为“悲欣交集”的解读指明了方向。许士中根据弘一大师临终几日对往生助念等事宜的安排及其念 ·佛生活的追溯，列举净土多位高·僧大德往生情况作参证，进一步认定“悲欣交集”是弘一大师净土修行的往生境界。另外，明诚居士直接从精神层面契入，根据相关史料力图重现墨宝因缘，体会其中开示，有资理解。
其三，大空法师念及弘一大师辑《地 ·藏 ·菩 ·萨圣 德 大观》之“悲欣交集”与蕅益大师跋《地 ·藏 ·菩 ·萨占察善恶业报 经》之“悲欣交集”一贯，突出了四字与地 ·藏 ·菩 ·萨 悲愿之渊源。此一线索似与“见观经”的重要提示风马牛不相及，但是，大空法师的悟解却也不无称性。就像不同的手指，指的是同一个月亮；不应止于手指，只在指上作分别，重要的是指到那个月亮。《佛·说观无·量寿 ·经》《地 ·藏 ·菩 ·萨 本愿 ·经》虽是记录佛在不同的情境中对不同的人说的不同的法，但是其根本精神是一致的。另外，既然把“悲欣交集”视为弘一大师修行证果之示现，需要注意：最终的果是一切行的果。在佛 ·法中，修行是毕生乃至累世的事业。即便看一世之果，也不可只着眼其该世最后之事，否则就闹了“最后一个饼吃饱”的笑话。因此，切不可因“见观经”所指向的净土境界，忽视了之前其他修行的功德。尤其，大愿地 ·藏 ·菩 ·萨 之悲心愿力是弘一大师一生修行之重要入处。
在此，笔者要做的是，经由弘一大师此处标举的“悲”、“欣”，从佛 ·经及其佛· 法要义中寻迹诸 ·佛 ·弟子称性的悲、欣，以及相关的境界描述，勘探大师对因地众生的开示。
（一）悲
1.称性之悲，是“同体大悲”
《大方广·佛·华严 经·普·贤行愿品》有云“诸 佛 ·如.来，以大悲心而为体”。所有的佛 .经，都因佛 .陀之悲心而有。从阿 .弥. 陀. 佛四十八愿（《佛说无.量寿 .经》）、药师琉璃光 .佛大愿（《药师 .经》）、观 .音. 菩 .萨大愿（《妙法莲华 .经·普门品》）、地 .藏 .王 .菩. 萨大愿（《地.藏. 经》）、文 .殊 .菩. 萨 大愿（《文 殊师利菩. 萨根本大.教王 经》）、普 .贤 菩 .萨大愿（《大方广.佛.华 严 经·普 .贤行愿品》）中，可见诸.佛如.来、诸菩 .萨众悲心之所系。无尽悲愿，文辞连叠，在此不作引述。
弘一大师崇敬蕅益、印光诸净土大德，深信净土法门，临终精进 念 .佛，交代助念，以圆往生净土之愿。念 .佛 0入净土，即要与阿 弥 陀 0 佛同一悲心。若以罗.汉为终极，只求自了，佛.斥为“焦芽败种”，亦为弘一大师所深耻。他多次强调《普 .贤行愿品》《净行品》的重要。此《净行品》即是教导大众如何在日常之琐细点滴中发广大利益心。念诵诸多经文亦是感念诸 佛 .菩 .萨悲心之深切、广大，与诸 .佛 .菩. 萨同发愿，大其心，求得与诸 .佛. 菩 .萨同体感应。而诸 .佛 .菩 .萨悲愿，心系种种世界十方众生。如此，与诸 .佛 .菩 .萨同体，便是与十方众生同体。《华严 经·夜摩 天 .宫 .菩 .萨说偈品》云:“如心佛亦尔，如佛.众生然，心佛及众生，是三无差别。”所谓佛、我、众生无二。“同体大悲”，是为果德，是诸佛子修行之所向。
2.悲智愿行：悲能生智，悲而生愿
《大方广.佛 华严 经·普 贤行愿品》云：
因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛 .菩 .萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸 .佛 .菩 .萨智慧华果。何以故。若诸 .菩 .萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生。若无众生，一切菩.萨，终不能成无上正觉。
众生是树根，菩.萨是华果，菩.萨与众生同体。“以大悲水饶益众生，则能成就诸 .佛. 菩 .萨智慧华果。”智慧是大悲之华果。弘一大师在解《心经》时说：“观.自.在”即“观.世.音”。“观.自.在”，观理事无碍之境而达自在，是智；“观.世.音”，观世间众生之机而化度之，是悲。两者是同一位。“菩 .萨”即“菩. 提 .萨 .埵”。“菩 .提”是觉，是智；“萨 .埵”是有情，是悲——“悲智双运”。
1939年5月5日（农历四月十六），60岁的弘一在永春桃源殿宣讲的《佛 .教之简易修持法》中说到“菩.提心”：“发菩.提心的人，应发以下之三种心：一、大智心，不着我相……二、大愿心，广修善行。三、大悲心，救众生苦。”他说：
真发菩.提心的，必须彻悟法性平等，决不见我与众生有什么差别，如是才能够真实和菩提心相应。
无有“彻悟法性平等”的大智，不可能生起我与众生无有差别的同体大悲。大悲与大智是一体成就的。然，“大智心：不着我相。此心虽非凡夫所能发，亦应随分观察”。如此，凡夫因地最可着力之处还是“大愿心”。于是，“发菩.提心者，须发……四弘誓愿”。而“菩.提心以大悲为体”，虽然对于因地的凡夫，“大智心”、“大悲心”都尚是愿，但是第一愿当是度生，“众生无边誓愿度”。学诸 .佛 .菩 .萨发愿，感悲心而自生愿。悲是根本。
3.悲心持戒，清净欢喜，无有苦恼
《楞.严 .经》中，佛为阿难宣说修行三决定义：“所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。”戒、定、慧，戒是基础。佛 .陀 .涅 .槃前告诫诸菩 .萨及后世修行者当“以戒为师”，可见“戒”之重要。但是，若无有大悲心，持戒便是一件极其困难的事。不仅如此，若不明种种戒仪中隐而未宣的根本之悲心，持戒甚至会带来许多苦恼，也难理解并圆融行持“开戒”之方便。“戒”本是畏因，以绝烦恼；今反因之生烦恼，而成非法之行。既生苦恼，心有挂碍，如何能定？智慧又如何可能呢？“慧”，观其字形便可了其意涵：手执笤帚净除其心，是为慧。
净土一门，“都摄六根，净念相继”（《楞严 经·大势至.菩 .萨念 .佛圆通章》），要义在净心。“随其心净，则佛.土净。”（《维摩 经·佛 .国 品》）心净，无明解蔽，智慧自出。律宗实是戒外修内之法门。悲心是持戒之动力，也是持戒之因由。检视弘一大师句读校注的《四分律》，许多戒律，直是深广悲心之外显。也正因此，弘一大师重视以《护生画集》感化众生，培育悲心，以弘杀生之戒。
总之，“悲”在佛 法中有着根本的地位。龙树云：“慈悲是佛 道之根本”，“一切诸 .佛 法中慈悲为大。”（《大智度论》）此处一“悲”字，实在已含摄佛 .法根本之要义。对于看向这一“悲”字的因地众生，它可以是笃实的修行入处。
（二）欣
1.“不著欲乐，唯住法乐。”（《华.严 经·入法.界品》）
此处的“欣”，即相当于佛.经中多处说到“乐”、“欢喜”。欲乐无根逐外缘，生生灭灭，多苦恼；法乐识得自家宝，任运自在，常莹莹。所谓“法乐”，是闻佛 .法性、入佛 .法性之欢欣。佛 .经中常描述诸菩 .萨等闻法后“欢喜踊跃”、“欢喜赞叹”。《华.严 经·十地品》，初登菩 .萨地，即为“欢喜地”：
菩 .萨住此欢喜地，念诸.佛故生欢喜，念诸 .佛. 法故生欢喜，念诸 .菩 .萨故生欢喜，念诸菩 .萨行故生欢喜，念清净诸波 罗 蜜故生欢喜，念诸 菩 .萨地殊胜故生欢喜，念菩 .萨不可坏故生欢喜，念如来教化众生故生欢喜，念能令众生得利益故生欢喜，念入一切如.来智方便故生欢喜。
诸多菩 .萨的名字里即有“欢喜”二字，如“欢喜自在 .佛”、“欢喜庄严 .佛”、“欢喜藏 .佛”、“欢喜德 .佛”、“欢喜无畏 .佛”等，其中颇有深意。弘一大师特意在四字左侧注写提示的《佛.说观无量.寿 .经》中说到：
如.来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方 极 .乐世界。以佛.力故，当得见彼清净国土。如执明镜，自见面像。见彼国土极 妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。
“见彼清净国土”，“心欢喜”。“常、乐、我、净”——所谓涅 .槃四德，四个原是一体，一现，一一具现。未得无馀涅 .槃，此四德依然以不同的程度显现于各阶境界。“彼国土极妙乐事”文字描述具体可见《佛.说观无量.寿 .经》。
此处，以“见彼国土极妙乐事”为果，似与《金刚 .经》“不得以相见如来”矛盾。如何理解？此处当忆佛 .陀“因病施药”之语。不同经文是佛 .陀应机说法，为不同听众开出的药方，是“飘飘黄叶止儿啼”。若寻章摘句，死于言下，是为“以相见如来”，不可取。人或因净土多有具体形象之建树，而疑其究竟。《法华 .经》言：“唯有一佛.乘，无二亦无三，除佛方便说。”都是究竟，无有高下。《华 严 0 经》所示的理事圆融不二义理，可资理解。众法为究竟之方便。以相示理，即相即理，亦为究竟；若失究竟而流于皮相，以皮相为指归，则无有方便可言，终未得真佛 .法。若执西方.净土之相为究竟，不过是以世俗之情执着世外之境，只是另一种攀缘罢了。
此净土到底“有没有”？若没有，此等欢欣岂非虚妄？《佛.说无量.寿 .经》言，西方.净土为阿 .弥 .陀. 佛愿力之所化现。那阿 .弥 .陀 .佛“有没有”？《华严 .经》言：“若人欲了知，三.世一切.佛，应观法界性，一切唯心造。”即通常所说“三界 .唯 心，万法.唯识”。净土古德自云：“唯心净土，自性弥 .陀。”（莲池大师《弥 .陀经疏钞》）可见，净土不是“实有”，但也不是“没有”，而是心之“妙有”。“妙有”“有用吗”？梦中事非实，而梦时之人仍为梦中事伤心哭泣，何其真实。类之，佛 .经说，娑.婆世界非实，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”（《金刚 .经》），而我等众生烦恼悲欣于其间，何其真实。再想，我们所未得见的西方国土，是否如是亦幻亦真？智者有喻在先：认草绳为蛇的人，为这不存在的“蛇”惊吓，这不存在的“蛇”所引起的效果是真实的。（这不存在的“蛇”如何起效的呢？它于那人是否绝然不存在？）如此想来，即便未“见彼国土极 .妙乐事”，仅仅是观想“彼国土极 .妙乐事”，心中所生欢喜也是真实的。《佛 .说观无量.寿 经》直言：“是心作.佛，是心是.佛。”可知净土念 佛.观.佛真实用功之处。心力交光，有愿有信，交感呼应。“清静本然，周遍法界，随众生心，因所知量，循业发现。”（《楞严 .经》）各自看见各自能看见的，接受这看见带来的一切。“见彼清净国土”之欣然可谓悟入净土之情状，此境界不可轻易以思维造作来诋毁。
2.“欢喜恭敬心，能问甚深法。”（《华严 .经·入法.界品》）
菩 .萨知娑.婆世界不可恋，而常许诺、行愿满足众生在尘世间的种种愿望，乃至顺因众生的凡夫心善巧说法，无非为了“令其欢喜”，方便引。
尔时，文 殊师利童子为善财 童子及诸大众说此法已，殷勤劝喻，增长势力，令其欢喜，发阿耨.多罗三藐三菩.提心。（《华严 .经·法界品》）
菩 .萨常乐，安隐说法……因缘譬喻，敷衍分别，以是方便，皆使发心，渐渐增益，入于佛 .道……慈心说法……皆令欢喜……勿轻骂学.佛.道者，求其长短……无得恼之，令其疑悔……常柔和能忍，慈悲于一切……（《法华 .经·安乐行品》）
如此种种，常令欢喜。“慈悲”、“慈心”之“慈”，亦不无隐含“令欢喜”之意。欢喜是“开”心之法。心窗打开，才有流通与交互的可能。
佛 .经中，诸弟子请法时，常言“愿乐欲闻”，以示自己已敞开心扉，准备好承接佛 .法了。孔子也曾表达过类似的意思：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）知是标量，静态；乐是矢量，势态。一切发生需要势的引动。这是知不如乐的缘由之一。恒以开怀笑意示人的弥 .勒. 菩. 萨赞许安乐方便法门：“以善巧方便，安乐之道，积集无上正等菩 .提。”（《弥 .勒. 菩 .萨所问本愿。经》）善巧则能相契，相契则有相应，相应则生欢喜，欢喜则易安行。蕅益大师说：“若乐说人及经典过，生人毒念。今不说过，故使发心入于佛.道，佛 .道从喜生也。”弘一大师是深会其中道理的。关于《护生画集》，他曾写信嘱咐丰子恺与李圆净：
《护生画集》应该以优美柔和之情调，让看画的人产生凄凉悲悯的感想，这才有艺术的价值。如果纸上充满了残 .酷的形象，杀气腾腾，而且标题用《开棺》《悬梁》《示众》等粗 .暴 的文字，那看画的人就会产生厌恶、不快的感想；优美的作品，才能耐人寻味，好像吃橄榄一样。
他知道“优美”之力量。即使是不无残 .酷内容的护生主题，他也尽力使之回避“.残 .暴”而常令“优美”，不使人“产生厌恶、不快”，乃至以欢喜柔软的“弘一体”法书传法，其中心意朗然。
当然，这份欢喜并非轻浮如萍——观弘一所书“欣”字的欣仰之态、朗净之姿，恭敬由生。
3.随喜功德，广大其心
随喜，是一大修行之法门。诸多佛 .经，多有称扬赞叹诵读、流布经文的随喜功德。那么，对于经文之随喜如何发生？
如来灭后，若闻是经而不毁訾，起随喜心，当知已为深信解相。（《法华 .经·分别功.德品》）
“深信解”，“信”顺不逆而能随，“解”悟奥义而自喜。喜.佛之言语义理，也喜自己之信入其中。在此，随喜经文是一己与佛.法真.理之联通，属于“理事无碍”。能随喜、传颂，是为法0器，续.佛.慧命。而佛 .法为救度众生而说，为普济众生而存。佛 法事业，是众生的事业，因此，随喜经文，信法传法，功德甚大。
随喜不唯随喜经 .文 .佛 .理，也随喜他者的称法之行。因为自他本来无二，所以自己对他者的随喜能自然发生；也因为随喜的发生，更加体认到自他的不二。就如河里那个月亮认识到，江里那个月亮与它源于同一个月亮，它们是一体的，还有无尽的月亮都是与它们一体的。如此随喜，能对治嫉妒心，能扩大心量。
如何随喜？《华严 .经·普 贤行愿品》把“随喜功德”作为第五愿。
复次善男子，言随喜功德者。所有尽法界虚空界，十方三世一切佛 .刹，极微尘数诸. 佛如.来，从初发心，为一切智，勤修福聚，不惜身命，经不可说不可说佛 .刹极微尘数劫，一一劫中，舍不可说不可说佛 .刹极微尘数头目手足。如是一切难行苦行，圆满种种波.罗蜜门，证入种种菩 .萨智地，成就诸 佛无 上菩。提，及般涅 .槃分布舍利，所有善根，我皆随喜。及彼十方一切世界，六趣四生一切种类，所有功德，乃至一尘，我皆随喜。十方三世一切声闻，及辟 支 .佛，有学无学，所有功德，我皆随喜。一切菩 .萨所修无量难行苦行，志求无上正等菩.提，广大功德，我皆随喜。如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随喜无有穷尽。念念相续，无有间断。身语意业，无有疲厌。
普皆随喜，无有分别，柔和善顺，能破“我”相。在此，随喜他者是一己与他者的联通，属于“事事无碍”。且，“身语意业，无有疲厌。”随喜，时时在身、语、意中自然、真切发生，非是一直挂在嘴边的一个概念的词。
随喜之景愿为哪般？《四十二章.经》第十章：
佛 .言：“睹人施道，助之欢喜，得福甚大。”沙门问曰：“此福尽乎？”佛 .言：“譬如一炬之火。数千百人各以炬来分取。熟食除冥。此炬如故。福亦如之。”
道心善种，因随喜而如薪火相递相传，从而明亮无边。
“问余何适，廓尔忘言。花枝春满，天心月圆。”至于看向这个“欣”字的有缘之人，我们如何不因大师的欣然而欣然，不因其字态的可喜而随喜呢。斯感斯应，感通无尽。
(三)悲欣交集
如何理解此“欣”与“悲”一时具现呢？或可借助“见观经”提示的《佛.说观无量.寿 .经》大致了解净土境界中的“欣”与“悲”。
在此经中，韦提希夫人苦于至亲之忤逆，求助于世尊，世尊许诺韦提希夫人一个“极 .乐 世界”：
见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。
在韦提希夫人发愿“乐生极 .乐 世界阿 .弥 .陀 .佛所”，恳请思维、正受方法时，世尊开示种种净土观想，其间明确说：
……以观.佛.身故，亦见佛.心。佛.心者，大慈悲是。以无缘慈，摄护众生。作此观者，舍身他世，生诸.佛前，得无生忍。
如此看来，《佛.说观无量.寿 .经》中虽没有“悲欣交集”四字，但已然在不同的文段中融悲、欣于一处。“见彼国土极妙乐事”，见佛在其中，见佛.幻化遍在其中，感 佛 .心，感大悲，感此一切极妙乐事，心欢喜。悲如是，欣如是。亦悲亦欣，亦欣亦悲。大欣与大悲，实为一体之两面，一现俱现。如此，西方 .净土，所谓的“极 .乐 .世界”，同时亦是“大悲世界”。把西方.净土称为“极 .乐 .世界”而非“大悲世界”，不过是佛 .陀对万分痛苦、切求离苦得乐的韦提希夫人的方便接引。若终得入此法.界，证此心体，悲欣同现。
弘一大师临终特意交代：“当在此诵.经之际，若见予眼中流泪，此乃悲欢交集所感，非是他故，不可误会。”纯是“所感”，是证入净土心体之“所感”。似乎不再是我们通常说的“那个”弘一，“那个”他因为什么或为了什么而流泪。在这个意义上讲，大空法师所言“大师之所谓‘悲’者，悲众生之沉溺生死，悲娑.婆之八苦交煎，悲世界之大 .劫 未已，悲法.门之戒乘俱衰，悲有情之愚慢而难化，悲佛 .恩之深重而广大，总之为慈愍众生而起之‘称性大悲’也。大师之所谓‘欣’者何，欲求极乐，欣得往生，欣见弥 .陀而圆成.佛 .道，欣生净土而化度十方”——此论尚是以因地之弘一论果地之弘一，可能还其可商榷之处。因为此时，就俗谛而言，能悲能欣、起悲起欣的那个心体已经不同以往了，不再是曾经发愿的“那个”弘一。唯其如此，“悲欣交集”可以是纯然“所感”。不能意识到这一点而论其所悲所欣，恐怕终是妄然。在虎跑断食期间，李叔同曾写下“空空洞洞，既悲而欣。”想来，这种“悲”、“欣”可能是没有确然之内容的纯然之感。只是，此一时，彼一时，心量不一样了。
“见观经”之提示，炳然可见其良苦用心。弘一大师曾手书莲池大师圆寂之际留下的一偈：“临行赠汝无多子，一句弥 .陀作大舟。”莲池大师关于念 佛 生净土有过精微的开示：
承上殊因妙果，正由念 .佛 至于一心。则念极而空，无念之念，谓之真念。又念体本空，念实无念，名真念也。生无生者，达生体不可得，则生而不生，不生而生，是名以念 .佛 心入无生忍，如后教起中辩。故知终日念.佛，终日念心，炽然往生，寂然无往矣。心.佛.众生者，经云：心 .佛及众生，是叁无差别。盖心即是.佛。佛.即是生。诸 .佛 .心内众生，念众生心中诸 .佛 也，故云一体。中流两岸者，娑婆喻此，极乐喻彼。始焉厌苦欣乐，既焉苦乐双亡，终焉亦不住于非苦非乐，所谓二边不着，中道不安也。自性弥陀，唯心净土。意盖如是。
一句弥 .陀，无限深愿，“一念一切悉皆圆”。如母忆子，子念母，“感应道交”，不可思议。“说食不饱”，甘露滋味需亲尝。无有体验，难置一词。其中关于苦、乐的言说，可供参究。
人或以《楞严 .经》中现成的“悲欣交集”一词，类想弘一大师之圆成境界。但是，根据“见观经”之提示，虽未直接找到“悲欣交集”一词，但已然示其意涵的《佛.说观无量.寿 . 经》之情状，可能更为妥贴。不宜过于执着言辞之计量分别，而与真实之内涵错失交臂。《楞严 .经》中，阿难受.佛 .菩 .萨圆通根本开示，因佛 .神 .力故，“心迹圆明，悲欣交集”。弘一大师的“天心月圆”，或与阿难的“心迹圆明”相类。至于境界能否相当，无从知晓。此处的“悲欣交集”，亦如阿难当时情状。至于深广是否相同，无从知晓。但是，对于诸 .佛 弟子来说，“悲欣交集”作为进一步入佛 .法 .界而有证有感，当无疑意。曾经的李叔同在断食期间便有脱胎换骨之体验。出家以来，他礼地.藏，诵普.贤，持律仪，念弥.陀，甚至对禅.宗也不无触及，各种方便，广积资粮，终而有此证。大师向来谨言慎行，不打妄语，临终写此一纸，现身说法，为开示众人，佛 .经所言真实不虚；更为告诫众.生，净土 法.门切实可信。
《华严 .经·入法界品》云：
寂静大悲海，出生三世.佛，能灭众生苦，汝应入此门。
能生世间乐，亦生出世乐，令我心欢喜，汝应入此门。
“悲欣交集”，是乃入法.界门。至于因地众生如何契入此“悲欣交集”，《维摩诘 .经·观众生品》提供了另一条看起来不是那么“神秘主义”的路径。在“譬如幻师见所幻人，菩 .萨 观众生为若此”的如幻观后，开示如何行真实之慈、悲、喜、舍四无量心（亦是四无染心）：
……
文 殊师利又问：“何谓为悲？”
（维摩诘）答曰：“菩 .萨所作功德，皆与一切众生共之。”
（文 殊师利又问：）“何谓为喜？”
（维摩诘）答曰：“有所饶益，欢喜无悔。”
如幻，不碍悲、喜（欣）。真空妙有如是。虽为悲，虽为喜（欣），然而无所执。如是，才能行广大真实之悲、广大真实之喜（欣）。此为诸 .佛 .弟子称性之悲、喜（欣）。维摩诘以默说法，示言语道断；而今细细辩说，为因地行者作规训。
“悲欣交集”，呈示净土亦喜亦悲之圆成境界，断众生疑虑，增无上信心——以果励因，用心可鉴；标举 佛 .法之根髓，隐贯经藏之要义——帝网宝珠，周遍含容；以情显，由情入，广契众生日常之机，示现其中超越之向度——方便门径，切实可由。
三
相理不二
此则书帖，主体仅有四字，然字字风格不一，又自然统合一体。最奇妙的是，其字所呈之相、所显之理竟能如此圆融。
虽是临终前三日病中所写，“悲”字的大雄大力，仍有如法鼓震然。然此“悲”字的整体之形却又是清癯的。人若在这大雄大力中寻思曾经的李叔同写过的碑体，必然恍若隔世。显然又不是典型的弘一体，但其萧散、空阔之意却在超常的纵长空间感中，在其上下开张看似截然分离的结构中显影。随其字纵势，自然而然，仿若一个空间从其内部打开，内外流动，交融一体，从而无有确然之内外。《楞严 .经》阿难七处征心，不在内，不在外，亦不在中间。此心是破我、无我、亦泯我所之心。从而，此“悲”是森然万有一体同悲之悲。方笔起收，毅然决然，不粘着。其象非是俗世小我粘滞悲情所能担当。
“欣”字简净朗润，轻盈而根深，萧然有飞举之意。虎跑断食期间的李叔同，改名李婴，他也曾书写过“复归于婴儿”一句。“专气致柔，能婴儿乎？”（《道德 .经》）人之一生，婴儿至柔。彼时的李叔同向往着复归婴儿的浑朴与柔软，然而只是向往，未能即是。“复归于婴儿”五字，魏碑风格，凛然方凿，入目可感其发愿之初的质直与勇猛，虽有朴拙之意，然而尚无婴儿柔软之象。他又改名“李欣”，并以“欣欣道人李欣叔同”之名写下“灵化”。除了“化”字右部趋向圆浑的变化，两字的大体面容与“复归于婴儿”并无二致，不见几多欢欣之意。后来的《护生画集》中倒是有了这一份圆润的柔软与上扬的欢喜。《护生画集》，图画内容是世间景象，而弘一法师的题字，每每撇捺上引如菩 .萨嘴角笑意，给看向这些字句的世间生命提气。如此，照面轻盈灵动之字，照映出字对面一个清净欢喜的灵来，一切笨重的污浊垢染纷然落下，消隐无迹。观此“欣”字亦有此感，然少却了彼时变幻嬉戏如婴儿之情态，更有着泠然之风姿，的然朗净。其象非是俗世一时心风所起之欣喜所能示现。
“交”：观相拟义，上“六”，一而二；下“乂”，非一非二。即一即二，又非一非二——“不二”。色空不二，理事不二，真俗不二——此为佛 .法之甚深奥义。石头希迁《参同契》所谓：“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”弘一大师写来，上灵运，下端遒，上下拓开，看似不交，然则无交而交，正合“感应道交”非形貌之交。
“集”，重重进入，细致再细致来看。其字整体上舒下紧，“佳”、“木”又各自呈上舒下紧之态。“佳”部四横，一一各是自身面貌，又互相呼应。乃至其中一横亦有无限丰富而自由的神色。无限细腻如是，无限灵动如是。可谓“一即一切”。《华严 .经·普 .贤行愿品》言：
一尘中有尘数刹，一一刹有难思.佛。一一佛处众会中，我见恒演菩.提行……于一毛端极微中，出现三世庄严刹。十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。
整体来看，“悲”降，“欣”升。有如菩 .萨低眉垂目，看见众生苦难，无限悲悯；而她的嘴角又总是微微上扬的，她的欣然笑意许诺众生一个欢喜的世界。不说一字，慈悲如是，智慧如是。《地 .藏 .菩 .萨本愿. 经·较量布施功德缘品》所谓“具大慈悲，下心含笑”。
观世 .音 .菩 .萨宣说自己的修行方法时，说到自己所获“二殊胜”：
……忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者，上合十方诸 .佛本妙觉心，与佛如.来同一慈力。二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。（《楞严 .经》卷六）
此处观世 音 菩 萨所获的“二殊胜”即是我们通常所说的上回向与下回向。《华严 .经·普 .贤行愿品》云：
菩 .萨若能随顺众生，则为随顺供养诸 .佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如.来。若令众生生欢喜者，则令一切如.来欢喜。
就真谛而言：真正的向着众生的下回向，同时亦是向着如来的上回向，因为众生与.佛同体，上下交彻，实在无有上下。
弘忍大师曾开示识灭心虚时境界：“凝寂淡泊，皎洁泰然。”若以此形容弘一大师后期的佛 .经书写，斯可承当。但是，若用以形容此特殊时刻写下的四字，反而不是那么贴切了。“皎洁泰然”，甚为安妥。“凝寂淡泊”，或可商榷——四字风格如此不同，一字一境，又统合为一，实在莫可名状。曾今魏碑的功力，后来灵妙的意境，乃至平面设计的形式感——到此，自然浑成，敷现最后的一纸华果，相理神和。照面之际，令人顿然而有所悟，可谓至简至易之法门。
1932年农历十二月底，弘一大师在厦门妙释寺开示《人生之最后》。其手稿中即有“悲欣交集”四字（上图）。手稿誊写成篇，字体自然小许多，这也限制了字的书写形式的发挥。但是，我们无妨借之与1942年临终所书之“悲欣交集”对照来看，以便更明晰地体察上文所述之种种神妙。试想，若临终的留言是如此四字，我们的感兴又会如何？叹其相理不二，并非虚言。
“从法化生”，从李叔同到弘一，生命如是，书法亦是。比较弘一大师在出家前夕写给爱徒刘质平的手札（上图），彼时梵尘两立，心绪纷乱；如今雨止风收，神情朗朗。当初的纷乱心绪不欲他人看见，嘱咐赋火焚烧；如今的朗朗神情坦然纸面，有心呈示后人看。“书，心画也。”（汉·杨雄）见字如面，果不其然。
观字即修身，诚然一妙法。明白人知道，每一眼“看”里都是个化机。结缘，结的就是这个机缘。写一幅字，就是造一个机，供无数人于无数时来入的机。“感应道交”，不可思议。弘一法师正是这样写就无数结缘书法的吧。他说“余字即是法”。“悲欣交集”是弘一大师此生最后一次借字与众生结缘，以字说法。
1937年3月28日，弘一大师在厦门南普.陀 .佛 .教养正院讲说如何练字。在述说各种进阶与技法后，他说：
这是普通的方法，假如要达到最高的境界须如何呢？我没有办法再回答。曾记得《法华 .经》有云：“是法非思量分别之所能解。”我便用这句子，只改了一个字，那就是“是字非思量分别之所能解”了。因为世间上无论哪一种艺术，都是非思量分别之所能解的。即以写字来说，也是要非思量分别才可以写得好的。
大艺精诚，“非思量分别”。这笔墨还是曾经“郑重地夹起一荚豇豆”（叶圣陶）、“郑重地用箸夹起一块莱菔”（夏丏尊）的那只手写就的吗？修行之人，前后际断，刹那化生，然，这份庄重俱在。此郑重，有从天性来，更多的，大师把它归功于佛 .法的熏养。他说：
我觉得最上乘的字或最上乘的艺术，在于从学 .佛中得来。要从佛 .法研究出来，才能达到最上乘的地步。所以诸位若学 .佛 .法有一分的深入，那么字也会有一分的进步，能十分的去学.佛.法，写字也可以十分的进步。
此训诫与石涛上人如出一辙，他说：“呕血十斗，不如啮雪一团。”此精诚从.佛 .法中来，大师借此回向法 .界众生。
1905年，母亲去世后，李叔同曾绘有设色勾勒的《山茶花》，题记曰：“记得儿家，记得山茶一树花。”他终于还是把佛. 门当做永恒的家门了，“皈. 依 .佛、皈 .依 .法、皈 .依 .僧”，把一滴水融入大海，水溶于水，水归于水。“问余何适，廓尔忘言”，那“儿家”“山茶一树花”，业已“花枝春满，天心月圆”。
佛 .陀为一大事因缘来到人间，此一大事因缘即是生死。弘一大师用一生修行开.佛.知见，也以自己之生命示.佛.知见，直至形寿最后一刻。“悲欣交集”正是弘一大师圆.寂之前最后一件墨宝，且是与此大事直接相关的墨宝，犹可参究。大师告诫“要离开思量分别，才可以鉴赏艺术”。“悲欣交集”四字，临终所书，气贯神满，相理不二，诚然不可思议。今为能言说其一二，以思量分别来解读，于没有实证之佛 教 义理勉强分说，实在是笨拙之举，诚然不无惶恐。（只录他人讲解，从各个角度求“悲欣交集”的意思，力求客观中立无立场）
悲欣交集，出自《宋书·萧思话传》：“凭威策懦，势同振巧，开泰有期，悲欣交集。”
这里说及悲欣交集的各种意思，主要是用来谈中国古典诗歌的，因为无论什么人，都是有好恶的，须用悲欣交集来平息各色人等的欲念，如此才能做到心平气和，方能更好地学习古典诗歌。
探讨我国古典诗歌艺术，是为了理解我国古代诗歌的美学特质及其创作经验与批评理论，从而有助于鉴赏、研究和写作。
现在，各种西方各类新的文.艺浪潮正一浪接着一浪猛烈地冲击着当今社会。人们来探讨自己的古典诗艺，似有抱残守缺之嫌。但文化的发展，固然需要大量外来信息，也应批.判地继承民.族遗产。祖.宗的遗产中自然有朽败的垃圾，也确有外国所绝无的珍宝。正确的态度，应如鲁迅所提倡的，不问祖宗或外国，有用的全部“拿来”。
对于该怎么批.判地继承民.族遗产，今天的人们该怎么看？这不是本文能探讨的问题，只是因为它一直影响到我国古代诗歌，不去面对它，诗歌就没法细说，所以除了引入前面的悲欣交集之外，还要说一说晴雯撕扇：
《红楼梦》第三十一回 撕扇子作千金一笑 因麒麟伏白首双星
话说袭人见了自己吐的鲜血在地，也就冷了半截。想着往日常听人说：“少年吐血，年月不保，纵然命长终是废人了。”想起此言，不觉将素日想着后来争荣夸耀之心尽皆灰了，眼中不觉的滴下泪来。宝玉见他哭了，也不觉心酸起来，因问道：
“你心里觉着怎么样？”袭人勉强笑道：“好好儿的，觉怎么样呢！”宝玉的意思即刻便要叫人烫黄酒，要山羊血丸来。袭人拉着他的手，笑道：“你这一闹不大紧，闹起多少人来，倒抱怨我轻狂。分明人不知道，倒闹的人知道了，你也不好，我也不好。正经明儿你打发小子问问王大夫去，弄点子药吃吃就好了。人不知鬼不觉的，不好吗？”宝玉听了有理，也只得罢了，向案上斟了茶来给袭人漱口。袭人知宝玉心内也不安，待要不叫他伏侍，他又必不依，况且定要惊动别人，不如且由他去罢。因此倚在榻上，由宝玉去伏侍。
那天刚亮，宝玉也顾不得梳洗，忙穿衣出来，将王济仁叫来亲自确问。王济仁问其原故，不过是伤损，便说了个丸药的名字，怎么吃，怎么敷。宝玉记了，回园来依方调治，不在话下。
这日正是端阳佳节，蒲艾簪门，虎符系臂。午间王夫人治了酒席，请薛家母女等过节。宝玉见宝钗淡淡的，也不和他说话，自知是昨日的原故。王夫人见宝玉没精打彩，也只当是昨日金钏儿之事，他没好意思的，越发不理他。黛玉见宝玉懒懒的，只当是他因为得罪了宝钗的原故，心中不受用，形容也就懒懒的。凤姐昨日晚上王夫人就告诉了他宝玉金钏儿的事，知道王夫人不喜欢，自己如何敢说笑，也就随着王夫人的气色行事，更觉淡淡的。迎春姐妹见众人没意思，也都没意思了。因此，大家坐了一坐，就散了。
那黛玉天性喜散不喜聚，他想的也有个道理。他说：“人有聚就有散，聚时喜欢，到散时岂不清冷?既清冷则生感伤，所以不如倒是不聚的好。比如那花儿开的时候儿叫人爱，到谢的时候儿便增了许多惆怅，所以倒是不开的好。”故此人以为欢喜时，他反以为悲恸。那宝玉的性情只愿人常聚不散，花常开不谢；及到筵散花谢，虽有万种悲伤，也就没奈何了。因此今日之筵大家无兴散了，黛玉还不觉怎么着，倒是宝玉心中闷闷不乐，回至房中，长吁短叹。
偏偏晴雯上来换衣裳，不防又把扇子失了手掉在地下，将骨子跌折。宝玉因叹道：“蠢才，蠢才!将来怎么样!明日你自己当家立业，难道也是这么顾前不顾后的？”晴雯冷笑道：“二爷近来气大的很，行动就给脸子瞧。前儿连袭人都打了，今儿又来寻我的不是。要踢要打凭爷去。就是跌了扇子，也算不的什么大事。先时候儿什么玻璃缸，玛瑙碗，不知弄坏了多少，也没见个大气儿，这会子一把扇子就这么着。何苦来呢!嫌我们就打发了我们，再挑好的使。好离好散的倒不好？”
宝玉听了这些话，气的浑身乱战。因说道：“你不用忙，将来横竖有散的日子！”袭人在那边早已听见，忙赶过来，向宝玉道：“好好儿的，又怎么了?可是我说的，一时我不到就有事故儿。”晴雯听了冷笑道：“姐姐既会说，就该早来呀，省了我们惹的生气。自古以来，就只是你一个人会伏侍，我们原不会伏侍。因为你伏侍的好，为什么昨儿才挨窝心脚啊!我们不会伏侍的，明日还不知犯什么罪呢？”袭人听了这话，又是恼，又是愧；待要说几句，又见宝玉已经气的黄了脸，少不得自己忍了性子道：“好妹妹，你出去逛逛儿，原是我们的不是。”晴雯听他说“我们”两字，自然是他和宝玉了，不觉又添了醋意，冷笑几声道：“我倒不知道，你们是谁?别叫我替你们害臊了!你们鬼鬼祟祟干的那些事，也瞒不过我去。不是我说，正经明公正道的，连个姑娘还没挣上去呢，也不过和我似的，那里就称起‘我们’来了！”
袭人羞得脸紫涨起来，想想原是自己把话说错了。宝玉一面说道：“你们气不忿，我明日偏抬举他。”袭人忙拉了宝玉的手道：“他一个糊涂人，你和他分证什么?况且你素日又是有担待的，比这大的过去了多少，今日是怎么了？”晴雯冷笑道：“我原是糊涂人，那里配和我说话!我不过奴才罢咧！”袭人听说，道：“姑娘到底是和我拌嘴，是和二爷拌嘴呢?要是心里恼我，你只和我说，不犯着当着二爷吵；要是恼二爷，不该这么吵的万人知道。我才也不过为了事，进来劝开了，大家保重，姑娘倒寻上我的晦气。又不像是恼我，又不像是恼二爷，夹枪带棒，终久是个什么主意?我就不说，让你说去。”说着便往外走。宝玉向晴雯道：“你也不用生气，我也猜着你的心事了。我回太太去，你也大了，打发你出去，可好不好？”
晴雯听了这话，不觉越伤起心来，含泪说道：“我为什么出去?要嫌我，变着法儿打发我去，也不能够的。”宝玉道：“我何曾经过这样吵闹?一定是你要出来了。不如回太太打发你去罢。”说着，站起来就要走。袭人忙回身拦住，笑道：“往那里去？”宝玉道：“回太太去！”袭人笑道：“好没意思!认真的去回，你也不怕臊了他!就是他认真要去，也等把这气下去了，等无事中说话儿回了太太也不迟。这会子急急的当一件正经事去回，岂不叫太太犯疑？”宝玉道：“太太必不犯疑，我只明说是他闹着要去的。”晴雯哭道：“我多早晚闹着要去了?饶生了气，还拿话压派我。只管去回!我一头碰死了，也不出这门儿。”宝玉道：“这又奇了。你又不去，你又只管闹。我经不起这么吵，不如去了倒干净。”说着一定要去回。袭人见拦不住，只得跪下了。碧痕、秋纹、麝月等众丫鬟见吵闹的利害，都鸦雀无闻的在外头听消息，这会子听见袭人跪下央求，便一齐进来，都跪下了。宝玉忙把袭人拉起来，叹了一声，在床上坐下，叫众人起去。向袭人道：“叫我怎么样才好!这个心使碎了，也没人知道。”说着，不觉滴下泪来。袭人见宝玉流下泪来，自己也就哭了。
晴雯在旁哭着，方欲说话，只见黛玉进来，晴雯便出去了。黛玉笑道：“大节下，怎么好好儿的哭起来了?难道是为争粽子吃，争恼了不成？”宝玉和袭人都“扑嗤”的一笑。黛玉道：“二哥哥，你不告诉我，我不问就知道了。”一面说，一面拍着袭人的肩膀，笑道：“好嫂子，你告诉我。必定是你们两口儿拌了嘴了。告诉妹妹，替你们和息和息。”袭人推他道：“姑娘，你闹什么!我们一个丫头，姑娘只是混说。”黛玉笑道：“你说你是丫头，我只拿你当嫂子待。”宝玉道：“你何苦来替他招骂呢?饶这么着，还有人说闲话，还搁得住你来说这些个！”袭人笑道：“姑娘，你不知道我的心，除非一口气不来，死了，倒也罢了。”黛玉笑道：“你死了，别人不知怎么样，我先就哭死了。”宝玉笑道：“你死了，我做和尚去。”袭人道：“你老实些儿罢!何苦还混说。”黛玉将两个指头一伸，抿着嘴儿笑道：“做了两个和尚了!我从今以后，都记着你做和尚的遭数儿。”宝玉听了，知道是点他前日的话，自己一笑，也就罢了。
一时黛玉去了，就有人来说：“薛大爷请。”宝玉只得去了，原来是吃酒，不能推辞，只得尽席而散。晚间回来，已带了几分酒，踉跄来至自己院内，只见院中早把乘凉的枕榻设下，榻上有个人睡着。宝玉只当是袭人，一面在榻沿上坐下，一面推他，问道：“疼的好些了？”只见那人翻身起来，说：“何苦来?又招我！”宝玉一看，原来不是袭人，却是晴雯。宝玉将他一拉，拉在身旁坐下，笑道：“你的性子越发惯娇了。早起就是跌了扇子，我不过说了那么两句，你就说上那些话。你说我也罢了，袭人好意劝你，又刮拉上他。你自己想想该不该？”晴雯道：“怪热的，拉拉扯扯的做什么!叫人看见什么样儿呢!我这个身子本不配坐在这里。”宝玉笑道：“你既知道不配，为什么躺着呢？”
晴雯没的说，“嗤”的又笑了，说道：“你不来使得，你来了就不配了。起来，让我洗澡去。袭人麝月都洗了，我叫他们来。”宝玉笑道：“我才喝了好些酒，还得洗洗。你既没洗，拿水来，咱们两个洗。”晴雯摇手笑道：“罢，罢!我不敢惹爷。还记得碧痕打发你洗澡啊，足有两三个时辰，也不知道做什么呢，我们也不好进去。后来洗完了，进去瞧瞧，地下的水，淹着床腿子，连席子上都汪着水。也不知是怎么洗的。笑了几天!我也没工夫收拾水，你也不用和我一块儿洗。今儿也凉快，我也不洗了，我倒是舀一盆水来你洗洗脸，篦篦头。才鸳鸯送了好些果子来，都湃在那水晶缸里呢。叫他们打发你吃不好吗？”宝玉笑道：“既这么着，你不洗，就洗洗手给我拿果子来吃罢。”晴雯笑道：“可是说的，我一个蠢才，连扇子还跌折了，那里还配打发吃果子呢!倘或再砸了盘子，更了不得了。”宝玉笑道：“你爱砸就砸。这些东西，原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各有性情。比如那扇子，原是，你要撕着玩儿也可以使得，只是别生气时拿他出气；就如杯盘，原是盛东西的，你喜欢听那一声响，就故意砸了也是使得的，只别在气头儿上拿他出气。这就是爱物了。”晴雯听了，笑道：“既这么说，你就拿了扇子来我撕。我最喜欢听撕的声儿。”宝玉听了，便笑着递给他。晴雯果然接过来，“嗤”的一声，撕了两半。接着又听“嗤”“嗤”几声。宝玉在旁笑着说：“撕的好!再撕响些！”
正说着，只见麝月走过来，瞪了一眼，啐道：“少作点孽儿罢！”宝玉赶上来，一把将他手里的扇子也夺了，递给晴雯，晴雯接了，也撕作几半子，二人都大笑起来。麝月道：“这是怎么说?拿我的东西开心儿！”宝玉笑道：“你打开扇子匣子拣去，什么好东西！”麝月道：“既这么说，就把扇子搬出来，让他尽力撕不好吗？”宝玉笑道：“你就搬去。”麝月道：“我可不造这样孽。他没折了手，叫他自己搬去。”晴雯笑着，便倚在床上，说道：“我也乏了!明儿再撕罢。”宝玉笑道：“古人云：‘千金难买一笑。’几把扇子，能值几何？”一面说，一面叫袭人。袭人才换了衣服走出来，小丫头佳蕙过来拾去破扇，大家乘凉，不消细说。
对于晴雯撕扇别人怎么看不知道，之前自己是五味杂陈的，过去的事不提也罢，这里只是借用《红楼梦》里的事来看前人批判地继承这个问题。
“在中国古代，近体诗曾经是科举考试的项目，为人际交往所必须，所以天下没有不作诗词的文人。在唐宋时代，诗词曾是最富于群众性的文艺样式，曾一统天下。到元明时代，诗词便让位于戏曲小说。到现当代，连戏曲小说都让位于影视艺术，于是文学消费分众化，诗词边缘化。从这个意义上讲，诗词要恢复昔日的荣光，是不能了吧。”
欬，诗词都已经边缘化了，能不能恢复还难下定论，不知道这种继续批.判地继承能不能能跟上时代的变化。哪怕给个名分也好。
20世纪30年代，英国学者H.哈特翻译出版了一本中国古典诗集，取名《牡丹园》（A Garden of Peonies，1938年）。她在导言末尾写道：
他们的诗是用最柔软的笔写在最薄的纸上的，但是作为汉.民.族的生活和文化的记录，这些诗篇却比雕刻在石头或者铜的碑上更要永垂不朽。
H.哈特作为一位外国的古典汉诗爱好者和研究、翻译的学者，能够如此中肯地道出中.国古典诗歌艺术在中国古代文化中的重要历史地位，的确颇有见地。20世纪初，也有一位美.国女诗人艾米·洛威尔（Amy Lowell），她与人合作翻译过许多中国诗，出版了古典汉诗集《松花笺》（Fir-Flower Tablets，1921年）。她在序文里说：
也许至今没有一个民.族，在她的生活中诗起那么重要的作用，像中国人在过去和现在那样。中国的历史绵延不断，在整个历史的过程中，中国人仔细保留、记录，结果保存了大量的材料。这些材料，文学的和历史的，今天要研究的人还可以看到。这种文学最忠实地标明了那个“黑发.民.族”的思想和感情，是世界上所有的民.族所创造的最优秀的文学之一。
她对中国古典诗歌在世界文学之林中的崇高地位作了恰当的肯定。
还有一个有趣的事实。20世纪初，由于许多英美诗人把中国的古典抒情诗译成英文出版，博得英.美读者的赞赏，中国古典抒情诗充满了英.美诗坛，英美诗人们竞向中国传统诗学习。意象派代表人物、美.国诗人埃兹拉·庞德（Ezra Pound，1885—1972年）说：
我们要译中国诗，正因为某些中国诗人们把诗质呈现出来便很满足，他们不说教，不加陈述。
他把中国古典诗歌作为意象派诗歌最早最好的楷模加以推崇，因此大大推进了意象派运动，大开了英.美诗人创作简短、精练、含蓄、形象的抒情小诗的风气，此后再也没有多少人去制作长篇叙事诗和大部头的史诗了。只是由于他们从反对浪漫派的无病呻吟、强调意象的创造走向了极端，而导致自己的衰落。这一现象岂不耐人寻味？
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