亲亲、爱的秩序与共同体
——儒家与舍勒的共通与分歧
张祥龙
中山大学珠海校区哲学系
儒家讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》），又讲“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”（《大学》章 9）。为什么有这种从“亲亲”到“仁民”，从“一家”到“一国”的道德迁移？这种迁移是被教化出来的，还是人原本就有这种倾向，因而是一种良知或良能？ 儒家一直努力发现、阐发和维护这种迁移，但是是不是说明了它的哲理机制了呢？似乎还很有一些再努力的余地。而这种说明就关乎儒家在当今和未来的哲学气运。
舍勒（Max Scheler）的现象学伦理学可以帮助我们从哲理上理解和阐明这种迁移的根源和方式，尽管两边的分歧也是避免不了的。以下让我们先领略舍勒那些可以有助于理解儒家的地方，再来观看两边在一个问题即共同体问题上的分歧。
一、亲亲可以有先天伦常价值
舍勒受到胡塞尔意向性现象学的启发，看出我们的意识经验一上手就已经含有原初的构造了，不是经验主义者讲的只是被动地接受感觉印象，然后通过联想将印象结合成事物观念。意向性学说主张，我们首先看到的已经是包括原可能性的“事物本身”了，比如这个杯子、这个柜子，而不只是它们向我直呈的映射面。换言之，我的杯子知觉已经将我可以从后边、下边、里边等等角度再．看这只杯子的“可能的看”蘊含于其中了。我听一段乐曲，听的每一
瞬间就不会只听到那个物理时间点的声音，而势必同时听到刚刚过去和马上要到来的声音，
这些从物理角度说在场和不在场的声音，现实的声音和可能的声音的共存并在，才让我听到了旋律而非杂音。因此，在看这只杯子、听这段曲子时，我看到听到的不只是现成的“这一个”，而是可能的、包含“虚构”的这一个，所以从这一个，可以哪怕潜在地迁移到可能的那一个，乃至许多个。这就是从“感性直观”到“范畴直观”或“本质直观”的可能性所在。
但胡塞尔将这种从个别到普遍（可普遍而非实在普遍）的迁移限制在价值中性的客体里了，因而与亲亲这种情感经验无关。按照他的经验分层说或“现象学的户口制”，必须先．有．表象、判断提供的客．体．或“存在户口证明”，然．后．才．有．情感或其他精神能力赋．予．价．值．的．可．能．。如
果是这样，那么亲亲的价值迁移就不可理解，因为这里边冒出了一个棘手的问题，即承载价值的客体如何能把这价值转移到另一个、许多个（可能是陌生的）客体？每个客体都有自己的独特性，它为什么会接受别的个体承载的价值呢？总之，客体在先、赋值在后使得价值从个别到一般的转移困难重重，而胡塞尔后期面对的说清主体间性如何可能的困难，也与这种
客体优先论导致的主客分离乃至主体与主体的分离有关。康德的形式主义或普遍主义式的说明道德本性的方案，则从一开头就排除了亲亲经验。
舍勒把意向性学说对传统经验论的突破用来突破客体优先论。既然感觉印象对客体的直观优先地位不成立，为什么客体对价值的直观优先就成立呢？我们感受到的价值直观性毫不逊于感知到客体的直观性。当我们吃一只香蕉时，我们是先吃到香蕉的物理客体，然后通过情感赋值给它以美味价值呢，还是一口下去就直接吃到了香蕉的美味呢？用王阳明的话说就是，我们是见了“好色”（好看的女孩子）之后，再立个心去好她呢，还是一见这好色就好之了呢？“恶恶臭”也是如此（《传习录》卷上）。阳明当然认为“见好色”与“好好色”、“闻恶臭”与“恶恶臭”是同时发生的，不分先后，无所谓客体基础和上层价值之分。舍勒也是如此，还有过之，甚至认为价值先行于客体。我们对世界和事物的感知，难道不以原本意义
上的好恶价值为底色吗？既然感知从头就是意向性的，不是完全被动的接收印象，那么它怎么会不受基底价值（比如习惯、风俗、流行时尚、生存目标等等）的潜在影响和导向呢？意． 向．性其实就是向．意．性，而向意性说到底是向．义．性，而价值是意义最动人的形态，怎会不引领
我们的意向化感知呢？
如果人与他人、与世界的关系是舍勒讲的这样，以价值为先天，引导着对客体的感知， 那么“亲亲”中的价值转移到“仁民”，朝向更多的更外在的人们乃至事物（“仁民而爱物”），就说得通了。按照舍勒，价值的本性是动态的，由好恶爱恨的方向造成的差异构成，被我们直接感受（fühlen）到。所以价值不同于相关的感受状态（Gefühlszustand），它有强烈的非对象性的一面。饥饿是身体的感受状态，食欲是构造感性价值的行为。人们一般认为饥饿造成了食欲，但舍勒说，对于有的人，在某些时候，饥饿时可以没有食欲，如厌食症，而不饥饿时可以很有食欲，导致肥胖症。①《礼记•檀弓》和《孟子》里都有“宁死不吃嗟来之食”的阐述。可见，价值或价值的行为有其独立的构造力，可以超出价值的对象。我们爱一个人， 可以不在乎他或她爱不爱我，或不在乎他或她是否还存在，可见爱只要真诚纯粹，就有非对象的自行能力、漫溢能力。亲亲是世间最真诚纯粹的爱，它当然有这种价值的流溢性、自行性，因此它必不会只限于爱对象化的亲人，而有向其他人流淌的先天倾向。由此，“亲亲而仁民，仁民而爱物”就得到了哲理上的初步论证。
舍勒讲的价值先天性，不意味着这价值与后天经验无关，而只意味着这价值不被经验对象或经验状态所决定，它有自己的独立天地，与人的天性相关。亲亲当然是经验，可以说是最亲近的经验，但因其至诚无伪，这种亲爱不依靠爱的对象而自构价值，是为孟子所谓“良能”也。
二、价值、人格和爱的内在秩序
① 马克斯•舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（简称“《伦理学》”），倪梁康译，北京：生活•读书•新
知三联书店，2004 年，第 252 页。（给出的页码是该书的边．页．码．，也就是德文版的页码。）
如果价值来自好恶制造的差异，伦常价值来自爱恨差异，那么价值的要害在于差异而不在于载体和对象，因而所有价值就都预设了差异。如何理解这种差异呢？它源自哪里呢？结构主义认为是语言符号结构形成的差异造成了语言意义（索绪尔），在舍勒这里，原初的意义就是价值，那么价值由什么差异造成的呢？舍勒似乎没有向深处探索这个问题，比如像胡塞尔、海德格尔那样在现象学时间或时间性中找到原初的差异结构，而只是用“人格”（Person）来指示这个结构。对于人格，舍勒很有见地断言它是完全不可对象化的（当然！），它是不同种类的本质行为的统一。①他已经洞察到它与差异有根本性的关系，所以不可被对象化、理念化、实体化，因此善恶――它们是人格价值――也不可作为观念对象或意义目标来把捉，只能在伦常行为的“背上”被顺带出来，不然就会造成伪善或欺罔；但他似乎对于此要点缺少特别痛切、到底的体会，以至于还是用“存在统一”来概括它。
这种思想的夹生有一些后果，其中之一就是价值本身的等级划分。价值由差异造成，但这不意味着各种不同价值有上下高低的固．定．等级。这样的等级划分恰恰违背了价值的差异构造原则。
舍勒将价值分为四个等级：感性价值，生命价值，精神（内含美感、伦理和认知）价值， 神圣价值。从中可见柏拉图和基督教的影响。区分不同的价值是必要的，但将它们排成价值 种姓等级――有固定的上下之别――就丧失了价值的原意。比如神圣价值已是顶级，它凭借 什么差异来赢得自身的价值呢？只靠与低等价值的差异吗？那么它就只有靠它的实体自性才 能维持这个差异，而这就违背了价值只生于差异的原则。当舍勒说人格是本质不同的行为的 统一时，他的原意或许是强调所有价值、包括神圣价值都是在一个差异结构中发生出来的， 但他的价值等级固化则等于将这个差异结构统一到了神圣价值或他心目中的最纯粹人格中来。这样，原本完全非现成的人格――它或许曾影响了海德格尔的“Dasein”的思路――就开始 被最高级化，或在这个意义上现成化、格式化了。
为什么感性价值（而非感受状态）就一定是最低级的呢？在王阳明心目中，恐怕“好好色，恶恶臭”这种感性价值行为与“见父自然知孝”这种伦常价值行为虽有差异，但在知行合一的本体上是没有固定的等级高低的吧。“好好色”的齐宣王，如果能与他人共之，即让他人好好色的感性价值冲动也得到满足，这感性价值行为――它让齐宣王感受到自发的价值构成，为他理解别人的相似行为打下价值基础――就可升华为伦常价值行为。生命价值为何一定低于精神价值和神圣价值呢？道家是不会同意这种等级固化的。为了一个神圣或精神的目标或判断，比如上帝对人类堕落的判断和提升世界价值等级的目标，就去用洪水、烈火来毁灭生命（《旧约•创世记》），一定可以得到辩护吗？
但是，说爱有其内在的秩序是对的，问题只是该如何理解它？爱（恨）和它创造的价值靠结构差异而成，但这种差异不一定是固定的等级差异，它也可以是远近差异、时间差异。仁者“爱人”。（《论语•颜渊》）这爱一定源自差异，也一定有其内在秩序。仁爱必源自亲爱，
① 舍勒：“人．格．是．不．同．种．类．的．本．质．行．为．的．具．体．的．、自．身．本．质．的．存．在．统．一．，它自在地（因而不是为我们的〔προς ημας〕先行于所有本质的行为差异（尤其是先行于外感知和内感知、外愿欲和内愿欲以及爱、恨等等的差异）。人．格．的．存．在．为．所．有．本．质． 不．同．的．行．为．‘奠．基．’。”（马克斯•舍勒：《伦理学》），第 382－3 页。
这就是仁爱内含的先天秩序，以亲疏之别为前提；亲爱则来自代际时间差异，以生命时间特别是人类特有的深长生存时间为前提。可见，舍勒讲的爱的秩序――它以价值排序为根―― 是垂直的，层级化的和本质上静态的，以上帝或神圣人格为顶端；而儒家主张的爱的秩序基本上是横向的，有流动方向和落差的。有其源头，但没有现成的最高级，即使仁人和圣人也不能超越这源头。
舍勒也想减少人格和爱序的僵化，除了以上提及的对于人格的非对象化强调之外，他还主张人格与价值行为的互须互补。人格被这种行为不断地重塑，而行为之所以有价值可言， 因为有这个人格的存在。所有价值都生于差异中的意义流动，所以都涉入一个“抗拒着最终性”的“本．质．无．限．的．过．程．”①。此无限过程性“在单纯的享乐满足是加．速．变．换．对．象．，在最高的
个体之爱则是益．发．深．入．‘这一位’上帝之增长着的丰盈”。②所以“最高”级，无论表现为最
高价值、人格、爱序，都以上帝为极，而这上帝又不能是实体化的，而只能这个爱。③但爱只是试图将所爱“引入自己特有的价值完美之方向”，是一种“营造行为和构建行为”，④她自己却不能完全占有和垄断这个“完美之方向”。这个方向永远带有一个缘发的维度，不可能通过一个固定极点而获得，因为这个极点中再无差异。这是中国古代特别是先秦哲理的见地，于是就要讲“无极而太极”、“太极本无极”；而通过阴阳来讲太极和爱之理，就是以非．实体的、
纯生成和“解构”的方式来领会终极的一种方式。
按照胡塞尔、海德格尔的研究，被我们直接体验到纯时间流本身就有意义，或就在生成原初的差异和意义。这是一个重大的哲理发现，与东方的比如奥义书、佛教和儒、道的基本见地相合。用舍勒伦理学的话语来讲，就是意识时间、生存时间本身，无论多么纯粹、本然， 也具有价值，也在构造着价值。其实，通过这种时间流域来理解他讲的人格，要比通过一个最高级的上帝更合适。据说，舍勒后来放弃了天主教而改持泛神论，估计与他的上帝观中的这种矛盾有关。如果他后来也离开了现象学，那么其中一个原因恐怕就是他没有机会充分了解和消化胡塞尔的时间思想和后期的发生现象学。
儒家会完全赞同胡、舍、海的现象学见地，因为它或它们为其“亲亲而仁”的道统命脉做出了发生学的说明。亲亲是代际时间差异造成的意义或爱意生成，而且这爱意之流不是单向的，而是因其“时晕”本性前后叠加、纠缠或回旋着的。所以孝爱――对于慈爱的“回爱”
（Gegenliebe）⑤――是可能的，这一点将人类与动物区分开来。而且这亲亲之爱，因其最为原发和真诚，一定会明见地生成那些朝向良善的伦常价值行为，有助于健全人格的形成。特别是孝爱，因其是爱意的回流，是被动中潜藏和引发出的主动，是现象学时间晕结构的体现， 所以最鲜明地体现出爱的构造伦理价值的先天能力（良能），由此受到儒家的极度器重，被视
① 舍勒：《爱的秩序》，引自马克思•舍勒：《爱的秩序》，孙周兴、林克译，北京：北京师范大学出版社，2017 年，第 108
页。
② 同上书，第 109 页。
③ 同上书，第 105 页。
④ 同上书，第 103 页。
⑤ 马克斯•舍勒：《伦理学》，第 524－525 页。
为“德之本”、“教之所由生”。
与舍勒讲的人对上帝的爱或上帝对人的爱――圣爱――相比，亲爱（包括慈爱和孝爱） 的特点是离人的实际生命体验最切近，因而最为原发，最具有胡塞尔讲的直观明见性或舍勒讲的伦常明察性。实际上，亲爱还处在人生时间流的晕圈之中，亲子双方都不是独立的个体， 而是参与构成生存意义和价值晕圈的留滞与前摄，或保持与预持（Retention und Protention; retention and protention）。因此，列维纳斯（E. Levinas）视家庭为“时间之源”①。而其他的爱，都可以看作是由亲爱衍生出的，已经不是爱意在原初意义（即“晕圈”意义）上的当场构成和呈现，而是再现。人要从亲爱中原本地知晓（良知）爱意和她构造的原价值，然后才能适当地爱他者，比如其他亲戚、邻里、乡人、国人，乃至神和上帝。而舍勒的爱序实际上要求人从爱上帝或感受到上帝之爱开始，由此明了什么是真爱。“每种爱都是一种尚未完成的、常常休眠或思恋着的、仿佛在其路途上稍事小憩的对上帝的爱。”②这是悖谬的，势必引出欺罔（Täuschung），即将本不在场的东西当作实际在场的，因为人不能带有明见性地直接体验到上帝之爱并产生相应的回爱，而只能通过经文、神父的讲解、教会的团体凝聚和其他经历来间接地体验它。这就为欺罔的出现、教会的操纵和团体的裹携留下巨大空间。每个讲爱的学说、流派和社群都面临欺罔或伪爱的威胁，儒家也不例外，所以孔子对乡愿之儒、小人之儒非常警惕，《中庸》、《大学》、《孟子》都以各自的方式来“格物致知，诚意正心”，而亲亲之所以绝不可失，无论在任何时候和对于任何人，就是因为只有这种亲爱是最少有伪爱和欺罔可能的，是君子致诚的不二之道。
三、共同体中与共同体间的他者
舍勒将社群单位（Sozialeinheit）也划分为四级，即大众、生命共同体（Lebensgemeinschaft）、社会和人格共同体（Personsgemeinschaft）。③这个分级粗略地对应于价值的四分。需要注意的是，它们都不是现实的社团，而只是组成社团的社群单位，所以一个现实社团比如一个乡镇或社区中，可以同时存在几个乃至全部社群单位。这四个单位有两个“共同体”，即生命共同体和人格共同体。生命共同体的典型例子是“家庭、氏族、民族”，它的形式首先是“婚．姻．、
家．庭．和．家．乡．团．体．”。④而人格共同体的典型例子是基督教教会。他当然（或想当然地）认为人
格共同体最充分地体现了人格，因而是四个社群单位中最高级的。它的主要特点就是让个体人格（Einzelperson）和总体人格（Gesamtperson）共存，互不干扰，甚至相互促进。一个共同体如果有共同的爱恨经历并形成了共同体验中心，而且符合人格定义（不同本质行为的存
① 列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016 年，第 299 页。列氏在那里写道：“作为人的时间的源泉，家庭让主体性置身于审判之下的同时又保持说话。它是一种在形而上学上不可避免的结构。”
② 舍勒：《爱的秩序》，第 104 页。
③ 舍勒：《伦理学》，第六篇的 B 部分第 4 章第 4 点，第 515 页起。
④ 舍勒：《伦理学》，第 535、537 页。
在统一），就算有了总体人格。社会由契约构成，只有个体人格但无总体人格。按照这种看法的逻辑，生命共同体应该有总体人格而无个体人格，而大众则谈不上有人格。但舍勒对生命共同体更严苛，视之为既无个体人格也没有总体人格，只有某种凝聚性（Solidarität）。而大众乃临时聚合，没有凝聚性。
这种对生命共同体或是家庭和亲亲关系的歧视，是西方文化特别是柏拉图主义和基督教神学的特点。而舍勒贬低家庭和生命共同体的要害是否认它们有个体人格，因而它们的凝聚性也是打折扣的或“可代替”的。于是，他对生命共同体的一个指责就是“缺．少．任何对我的
体验（Meinerleben）和你的体验（Deinerleben）的区分”。①换言之，这种共同体内因缺少独
立的个体人格，所以没有人格意义上的我与你或我与他者的区别。而在舍勒看来，没有个体人格的共同体也不可能有总体人格，所以他也否认生命共同体的总体人格②，实际上是否认了生命共同体具有人格。
这一指责不成立，首先因为以家庭关系为领头的生命共同体中并不缺少个体人格。让我们看《孝经》中的一段话：
“曾子曰：‘……敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言欤！是何言欤！昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！’”（《孝经•谏诤章第十五》）③
亲子关系是最重要的家庭关系，其中不只是命令、教导和听从、顺应（这种认“孝顺” 为“盲从”的误解在当代新儒家中也常见），而是有“义”的构成。“故当不义，则子不可以不争于父。” “义”（義）字的正体中有一个“我”，表明义行必发自于我本人，“义者，我也；……义必由中断制也。”（段玉裁语）④此引文中的“义”，就是在这个意义上使用的。而且，孔子的话既是在要求儿子要为义而争于父，同时又是从事实上肯定了这种义孝或孝义的确（可以） 存在于家庭伦理关系中。从我们自己对家庭生活的体验和观察中，也可以肯定，孝子――深爱父母并与之共同经历伦理生活的子女――的“为义争于父”之举与孝子的身份有内在关联。真爱父母者是爱其人格，最不愿看到的就是父母人格在“无义”中的沦丧，因此当其不义时
就必有诤，尽管是极其委婉几微的诤，促成的是家庭和社会的“美善”（“義”字中“羊”的含义）而不是亲子关系的破裂。这就说明，与父亲同处于家庭关系中的孝子，是肯．定．具．有．舍． 勒．意．义．上．的．个．体．人．格．的．，是它使得这孝子能够直接感受到“义”，因而要努力使父亲“不陷于不义”。
孔子还说道：“人之其所亲爱而辟［偏（好）］焉，之其所贱恶而辟［偏（恶）］焉，……
① 同上书，第 515 页。
② 同上书，第 517 页。
③ 与之类似的记载还见于《礼记•内则》。孔子在《论语•里仁》里讲：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
④ 《说文解字注》，〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注，上海：上海古籍出版社，2011 年（1988 版），第 633 页。
好而知其恶，恶而知其美者，……此谓身不修不可以齐其家。”（《大学》章 8）人的对象化的喜爱和嫌恶不给好恶以独特性、自由性和自知之明，所以人对其所亲爱者就欺罔地偏好之， 对其所贱恶者就欺罔地偏恶之；但原发的爱恨则赋予好恶以独立客观的精神价值，也就是喜爱一个人的同时却知其恶处或缺陷，而厌恶一个人的同时却能知其美善之处。通过“修身”，就能去除亲爱的失其本性的对象化倾向，也就是沉沦于“所亲爱”里的倾向，而确立这亲爱中已经潜在的价值行为的先天独立地位，由此还亲爱一个原本面貌，使家得以齐。《大学》就是这么看待“修身”的，于是写道：“此谓身不修不可以齐其家。”修身之“身”中所明确具有的个体人格――它不同于个体性――保证了家的总体人格，而家的总体人格或家人格也引导着修身，使之区别于道家的、墨家的或基督教的“修身”。
可见舍勒指责生命共同体“缺少任何对我的体验和你的体验的区分”，在这个肯定家庭关系中有个体人格的结论面前，就是完全站不住的了。家庭共同体中的确有他者意识，不然“子争义于父”如何可能呢？又由于家庭是我们这种人类的原凝聚方式，绝不缺少凝聚中心，表现为家风、家教、族谱、族规等等，所以这不乏个体人格的家庭共同体肯定是有总体人格的， 是为家人格或家庭人格。由此，“一家仁，一国兴仁”也才说得通，因为家与国之间不是对象性的小集合与大集合的关系，那样的话，部分中的仁爱迁移为整体的仁爱就没有根据；而将这里讲的家与国看作是家人格与国家人格的关系，从家到国的价值迁移之路就顺畅了，因为人格是非对象性的和具有价值传染性的。
另一方面，舍勒对以基督教教会为例子的人格共同体的赞美――“爱的共同体”、“最完美体现了人格性”――也有过誉之嫌。如前所述，圣爱的遥远高邈使得它需要解．释．，而教会和教义则占据了这种解释的核心地位，导致了这样一种非现象学化的情况，即信徒在没有自明的爱体验直观状态下的盲从。所以，教会或人格共同体尽管有超越性的精神追求和爱的内部凝聚，但一旦涉入教义解释和教会领导权的分裂时，则凝聚的爱就转变为凝聚的恨，比如
基督教教会内部对异端的残酷迫害，新教出现后导致的长期教派战争；又比如基督教教会与其他人格共同体（犹太教、伊斯兰教）之间长期的甚至还在继续的相互敌对、歧视和血腥冲突。所以舍勒本人在《伦理学》结束部分也谈到一种人格共同体（“最完善的、具有最高价值的和善的有限人格之间”）的“本质悲剧”。①这说明，在舍勒所谓人格共同体之间，缺少他．者．
意．识．及相应的伦理价值的构成，表现为宗教间没有或缺乏真实的宽容。
而儒家共同体因其扎根于无欺罔或少欺罔的亲爱及其人格关系中，所以反而有着共同体间．的他者意识。历史上，儒家与其他宗教的关系，除了一些小摩擦之外，基本上是和平共处的，唐宋之后甚至有儒释道三教互补的倾向。这在西方宗教史上是不可能出现的，也不是近代以来由于政教分离而产生的某种宗教间宽容可以比拟的。我们遗憾地看到，“‘文明’冲突”还在继续。关键就在于：从现象学角度看来，亲爱与圣爱有不同的经验素质或体验结构，即：
亲爱与亲爱之间无根本冲突，而切断了与亲爱关联的圣爱与圣爱之间就有根本冲突。由此， 就出现了一个需要我们认真思考的问题：未来的人类共同体究竟要以哪种共同体，是亲爱共
① 《伦理学》，第 575 页。
同体还是人格共同体，为自己生存的典范呢？
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