易传曰，书不尽言，言不尽意。庄子云，得言忘象，得意忘言。这里，言即名言，亦即语言表达，是能诠；象即直观之象，言象道理是为名相；意即义理，尽意即体认义理，把握本质世界也。本质有赖自证，非言说可到。故老子曰，道可道，非常道；名可名，非常名。可以说出来的只是名相。程子云，才说性时，便已不是性了。故佛氏每以性相对举，先是依性说相，然后要会相归性，这是对的。然诸家于此多有失，如老子之破相，佛氏之破相显性宗，儒者不须用此。孔子唯是显性而不破相，对名相与义理的关系有更为完整深刻的把握。
马浮曰，易为六艺之原，十翼是孔子所作，一切义理之所从出，亦为一切义理之所宗归。今说义理名相，先求诸易。易有三义：一变易，二不易，三简易。只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易元是不易，不易即在变易，双离断常二见，名为正见，此即简易也。这里所说的断见，即对事物现象的认识，常见则是对事物本质的认识；现象与本质圆融如一，方是正确的简易的认知。
1)无极而太极，从体起用的儒学宇宙发生学
从义理的角度看，当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。马浮在这里楷定理气合一即简易，实是基于场域立论。场域首先就是表现为整体性的无极（以圆象表之）。无极理气未分，混然一体，可说是纯乎理。理本寂然，及动而后始见气。（这里之动乃生生之谓，气则首分阴阳。）气见而理即行乎其中，是为太极。无极而太极，从体起用，体用一原，自是简易。＂易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。＂＂圣人之作易也，将以顺性命之理。＂（此用理字之始）一幅儒学宇宙发生学的图景就此呈现。
2)故约之以气之两仪、四象、五行、八卦，而万物之情可类也
又曰，＂精气为物，游魂为变。＂这里魂亦是气。＂同声相应，同气相求。＂其中声亦是气。（此用气字之始。故言理、气皆原于孔子。）乾凿度曰：＂太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。＂（言气质始此。）此言有形必有质，有质必有气，有气必有理。形质者，物变也。物以凝聚言，变以合散言，气以流行言，理以主宰言。以今言比之，物变是说运动着的物质，气则是物质运动的属性、能量和模式，理则类似规律、规则、秩序也。
易系辞传曰，＂在天成象，在地成形，变化见矣。＂所以成变化者，皆气之所为也，故曰一阴一阳之谓道，盈天地间皆气也。气之所以流行而不息者，则理也。易以八卦表之，洪范以五行表之，皆所以通神明之德，类万物之情也。有天地然后有万物，万物之数不可以毕举也。其变化亦不可终穷也。聖人尽物之性，而知其资始资生之所由然。故约之以阴阳，冒天下之道而无不遍焉。定之以五行，统天下之物而无不摄焉。五行，一阴阳也，二气即一气也，一气即一理也。系辞传曰，＂易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。＂太极者，一理至极之名。两仪者，二气初分之号。一理不可见，于二气见之。又，太极以象一心，八卦以象万物，心外无物。故约之以气之两仪、四象、五行、八卦，而万物之情可类也。故万物形器之为象，象之为气，气之为理，皆非二之。寻常说天地万物一体，总是信不及。若直抉根原，人与物之所由来，同此一气，同此一理也。
3)形而上者谓之道，形而下者谓之器
理本寂然，及动而后始见气，故曰气之始。气何以始？始于动，动而后能见也。这里的动即生生之谓，譬如种子之生根发芽。动由细而渐粗，从微而至著，故由气而质，由质而形。这是从太极之理逐节推下去，即＂形而下＂也。＂有天地然后有万物，有万物然后有男女。＂＂物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。＂＂见乃谓之象，形乃谓之器。＂＂天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。＂这一串都是从上说下来，世界由此安立，万事由此形成，而皆一理之所寓也。
＂形而上＂者，即从粗以推至细，从可见者以推至不可见者，逐节推上去，即知气未见时纯是理，气见而理即行乎其中。故曰，体用一原，显微无间。不是元初有两个物事相对出来也。邵康节云：＂流行是气，主宰是理。不善会者，每以理气为二，元不知动静无端，阴阳无始，理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后。＂（两字不能同时并说。）就其流行之用而谓之气，就其所以为流行之体而言谓之理。用显而体微，言说可分，实际不可分也。
夫形而上者，由万物流品而揭其背后之理则，是谓由气见理；形而下者，则由万物理则推演万事万物之由来，是谓由理见气。此皆本于實践场域，本于生命主体之视角。故曰，＂形而上者谓之道，形而下者谓之器＂，道即言乎场域之理之常在者，器即言乎场域之气之凝成者也。故生命主体于场域循理而行是谓道，循物而用是谓器。
4)有始与无始，从体起用与摄用归体
或问，既曰气始于动，何以又言动静无端，阴阳无始？答：一以从体起用言之，故曰有始；一以摄用归体言之，故曰无始。周子太极图说曰：＂无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。＂朱子注曰：＂太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。＂所谓微者，未见气，纯乎理也。纯乎理，则太极未形而无极也。无极而太极，从体起用，气象万千，此即有始也。所谓著者，程子曰，＂无静不成动，无动不成静。譬如鼻息无时不嘘，无时不吸，嘘尽则生吸，吸尽则生嘘。＂阴阳互根，理无不在，摄用归体，循环无端，此即无始也。老子亦言＂无名，天地之始；有名，万物之母＂，此有始之说也。＂迎之不见其首，随之不见其后＂，此无始之说也。
5)四时行，百物生，逝者如逝夫
故曰，＂天地设位，而易行乎其中矣。＂＂乾坤成列，而易立乎其中矣。＂（马浮注，立字即是位字，古文位只作立。）＂乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。＂＂法象莫大乎天地。＂此言天地设位，乾坤成列，皆气见以后之事；而易行乎其中，位乎其中，则理也。＂乾坤毁，则无以见易＂，离气则无以见理。＂易不可见，则乾坤或几乎息矣＂，若无此理，则气亦不存。＂易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦＂，故曰，生生之谓易，生之理是无穷的。太极未形以前，＂冲漠无朕＂，可说气在理中。太极既形以后，＂万象森然＂，可说理在气中。＂四時行，百物生＂，＂逝者如斯夫，不舍昼夜＂，天地之大化，默运潜移，是不息不已的，此所谓＂易行乎其中＂也。
6)知行合一，性修不二，理事双融
易行乎其中，此场域生生之理也。鸢飞鱼跃，莫非此理之流。此理不堕声色，不落数量，然是實有，不是虚无，但可冥符默证，难以显说。须是时时体认，若有悟入，则触处全真。生命主体明此不易之理而返物归己，则善莫大焉。在朱子看来，生命主体本身亦是一理气场域，故有心统性情之说。此心则生命主体，性以理言，情以气言。
马浮在《义理名相二：知能》中开章曰：人受天地之中以生，凡属有心自然皆具知能二事。孟子曰，＂人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。＂其言知、能，实本孔子《易传》。在《易》谓之易简，在孟子谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之简易，故孟子之言是直指，而孔子之言是全提。何谓全提？即体用、本末、隐显、内外，举一全赅，圆满周遍，更无渗漏是也。盖单提直指，不由思学，（虑即是思。）不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。（＂性修不二＂是佛氏言，以其与＂理气合一＂之旨可以相发，故引之。）性以理言，修以气言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，亦即＂全理是气，全气是理＂也。
就马一浮的上述论证来看，理与气的关系，犹如“不易”与“变易”的关系一样，第一，气从乎理或理为气之主宰（所谓“变易即是不易”）；第二，理在气中（所谓“不易即在变易”）；第三，理气合一或理气一元（所谓“全气是理，全理是气，即是简易”）。也就是说，马一浮在对程朱理学的继承的同时，又对程朱理学作了某些补充修正，以使理气论更圆融。首先，他认为气从乎理，理是气的主宰，“即有此理，便有此气”，“变易原是不易”，气虽与理同时存在，但因理动才显现出来。气何以始？始于理动，理动而后能见，从体起用也。其次，尽管他一再强调体用一原，理气不离，但他认为理与气的作用和地位是不一样的，理是宇宙流行之“体”，气是宇宙流之“用”，“体”是天地万物生成的根据或本原，而“用”不过天地万物的各种表现而已。 第三，他认为“理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后（两字不能同时并说）”。故马一浮特别强调理气在宇宙运动变化过程中的不可分离性：气不能离理而存在，理也不能离气而存在。既然理气在宇宙运动变化的过程中不是分离的，无论在形上或形下阶段，理气都互相依存，圆融统一。
可见马一浮在程朱理气论的框架内，更显式地基于生命主体场域立论，更强调理气同时俱在，和它们在宇宙运动变化过程中的不可分离性，亦即比程、朱更强调理气一元。这对归避朱子理气论的支离--如后人的理解和争议那样--意义重大。所以，对于朱熹的“理之乘气，犹人之乘马”的说法，马一浮指出，不善会者会误导，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之原，因为理与气“盖一物之两名，非两物而一体也”。 再如二程、朱熹的“理在气先”的观点，不善会者皆打成二截，流弊甚深，需要还原其生命主体场域，只是生命主体从体起用，循物而器而已。然后返物归己，针对朱子与阳明的分野，马一浮指出心俱理，心统性情，盖朱子之心本身即一生命主体之场域也。而阳明之心即孟子之本心、良知，就是性就是理也。理气一元，性修不二，知行合一，全性起修，全修在性，方是简易之教。朱子与阳明殊途同归也。
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