吸引我的是当我翻开书页的时候，映入眼帘的那一句话：“我们以知识体系建立在一个虚拟世界，人们生活其中也就是被包在一个大蚕茧里。”
这是一本学术性色彩比较浓的著作，虽然作者试图扩大目标读者的范围，让广大文史爱好者也参与进来，一同思考和讨论，但书的标题看起来就已经将很多读者挡在了门外了。它叫《反思史学与史学反思-文本与表征分析》。对于想要休闲轻松地阅读一本历史类书籍的读者，我相信他是绝对不会想到要去翻这样一本书的。
我是意外。我偶然地翻了它一下，只是好奇“反思史学”到底是什么东西，却发现它并没有那么晦涩，发现它很有启发性，有着值得深思的观点和一套审视历史和社会的全新的思路。
这本书的作者是台湾的王明珂教授，著名历史人类学家，长期从事于结合华夏与华夏边缘，以及结合人类学田野与历史文献的中国民族研究。其田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区，主要著作有《华夏边缘》等。
作为休闲读者，很多内容我是蜻蜓点水的，只抓取感兴趣的部分，做了这样的一个笔记。
1. 历史是什么？
无论是中文里的历史，或英文里的history，都是一词两义：过去真正发生的历史，以及人们记得的、叙述的、书写的“历史”。我们大部分人理解中的历史是前者，但其实前者离我们很遥远，我们实际生活在第二种词义上的历史中，并且被它所塑造。
西方的历史叙述是哥伦布发现了美洲大陆。哥伦布是当时第一个到达美洲的欧洲航海家，这是事实。对于当时欧洲建构的关于地理的知识体系，美洲确实是一个空白，也确实是哥伦布填补了这个空白。但对于生活在美洲大陆的古老的印第安人来说，哥伦布只是千百年来到访过美洲的外邦人当中的一个而已。说他们祖祖辈辈生活过来的大陆是被他人发现的，这句话本身就是极其荒谬的论述。按同样的逻辑，印第安人也可以说，当时某个印第安人第一次发现了欧洲人呢，发现世界上还有白种人的存在。
当欧洲人以自己的知识体系去看待哥伦布到达美洲的这个事件时，哥伦布成了发现者，美洲成为待开发的蛮荒之地。将这一事件的论述为发现美洲的历史性一刻，遂成为欧洲人视为理所当然的历史，第二种词义上的历史。
但对于印第安人的知识体系来说，也许哥伦布的到来并不是非常重要的事件，更重要的可能是贪婪的欧洲人突然之间举起屠刀的某个事件，美洲从此陷入了巨大的灾难，生灵涂炭。这就是印第安人的历史，也是第二种词义上的历史。
同一个事件，两种完全不同的历史论述，没有掺杂任何虚假的内容，都是客观描述，只不过因为立场不同、视角不同，对历史的认知就变得完全不同。而我们对于现代社会乃至世界的认知和理解正是基于我们对历史的理解和认知。
可以说我们以知识体系建立起一个虚拟世界，人们生活其中也就是被包在一个大蚕茧里。“历史”便是建立此虚拟世界的重要知识之一。所以历史实际发生的事实并不会自然而然造成“现在”，“现在”是通过人们共同认同的这样的虚拟世界来获得其合法性的。给“现在”赋予合法性的这样的虚拟世界我们可以叫做历史记忆。比如说，我们对某个区域做领土主张的时候，永远是从历史找出其合法根源。我们会说“自古以来我们的祖先就在这里......”。
“现在”是一种权力秩序，并不只是历史事实造成 “现在”，而应是历史事实造成部分人掌握社会权力及历史记忆，历史记忆让人们生活在“现在” 之社会现实中。因此维持现状就是社会权力基本诉求，掌握历史记忆便会成为社会权力最主要的目标之一。
法国诠释学者保罗 •利科( Paul Ricoeur)曾注意此一现象，并以人类普遍的 “历史性” (historicity ）来解释它。
他称：“历史性只是指一个基本但切要的事实，我们创作历史，我们沉浸其间，我们也是如此的历史生成物”。
那么我们看看历史是怎么被创造，又是怎么与现实发生联系的。
2. “现实”让同一“事实〞产生不同的社会意义
我们生活在一个由许多事实拼组而成的世界里，整个社会的存在与运作都借着我们对过去的历史事实与当前社会事实之理解。并不是客观存在的历史事实构成我们所信赖的 “历史”，而是当前的社会事实（或社会现实）使得我们选择某些历史事实，或创造些对过去的想象，以某种方式来建构我们所相信的 “历史”。
我们相信这样的 “历史”，因为它与社会现实以及相关的社会权力紧密结合在一起。说得更准确些，历史事实造成某种政治、社会情境：在这样的情境中，掌握权力者（个人或群体）也掌握“历史”建构，于是他们以“历史”来强化有利于己的社会现实情境。这社会现实情境，往往也就是群体中的老居民与新移民，征服者与被征服者，男性与女性，富贵阶级与底层群众等等，涉及社会地位、资源分配有高下阶序的人群认同与区分体系。
那么是否可以建构一个不偏不倚，完全中立客观的“历史”呢?
这是不可能的。因为我们的思考方式，以及我们的语言、文字表述，都被当代社会文化所建构，因此我们难以正确无误地认识与表达 “真正发生的事”，无论是当前或是过去发生的事。
一棵路边的大树，画家看到的是一幅美丽的田园风景，木匠看到的是可以成为房梁的木材，而农夫看到的可能是劳累之余可以稍作休憩的树荫。当望着流星我们说有一颗陨石掉了下来的时候，在这句话的背后其实是有20世纪的宇宙观和物理学知识来支撑的。而对于古人，望着流星他们可能会说哪个大人物过世了，或者对应于那个星宿的区域可能要发生什么事情。因为人们的出身背景，如社会阶级、性别、族群等认同的不同，必然会产生的认知的偏见，而历史的叙述正是基于这一偏见上的。
为了更好地理清这一偏见以及由此展开的历史叙述，我们有必要明确三个概念，那就是事实、真相与现实。
事实（fact）指的是真正存在或曾存在、发生的事物。我桌上放的一支笔、昨天早上我喝了咖啡，这些都是事实。事实有客观的存在，绝对不容扭曲的质、量与时间、空间定位。但矛盾的是，我们的质（如金属）、量（如公斤）与时间（如汉代）、空间（如中国西南）概念都是人为的设定与建构。因此我们所称的〝事实”经常混杂着我们语文中的文化及学术知识建构。譬如我们说，木星为太阳系中体积最大、自转最快的行星，这是一个“事实”。然而真正的事实应只是木星的存在及其状态；至于说它是太阳系中体积最大、自转最快的行星，这都是当前权威天文学知识的建构。
真相（truth）是什么？〝事实”虽然存在，但其真相却不容易被认识、表述。因此 “真相”是为“事实”所作的注解，或进一步的描述。便因如此，随着个人的经验、知识、文化背景与立场的不同，人们对同一事实的 “真相”有不同的看法与表述，这正是上面论述过的内容，历史叙述必然是基于偏见的。
现实（Reality）我们指的是社会中存在的、普遍的、受政治权力建构与维持的人群区分体系(如前面提及的性别、贫富、贵贱、族群、国别等等），以及与此相关的习俗、常识、社会规范（如道德、律法）以及审美观。以一个中国古代平民拥有一块美玉这事来说，“现实”是他的身份不容易让他保有这样的玉，现实是“怀璧其罪”。是“现实”让“事实”产生社会意义。
不同的社会 “现实”让同一“事实〞产生不同的社会意义。
3. 典范历史是区分人群、阶序化人群的工具
我们生活在历史知识构成的社会现实之中，社会现实塑造我们对 “历史”的想象与建构。因此，当现实成为一种为社会权力支持的正统、典范，与之相应和的“历史”也成为典范知识。
也就是说，典范历史知识不一定是最真实的过去；它成为典范乃因其最符合当前之社会现实，或最能反映人们对未来社会现实的期盼。更进一步说，一人群共同信赖的典范历史与传统文化只是掌握知识权力的个人或群体所主张的 “历史” 与“文化”。在当代，最能代表此“历史”与“文化”知识的，便是由国家（或代理其权力之机构或个人）编审出版之教科书所传布的知识。这是当代全球性国族主义（nationalism）的一项特色：国家以普及教育及教科书来播殖典范之历史、地理、政治、文化知识至每一国民的记忆中，以此塑造同质性的国民与国族成员。
典范历史经常是区分人群、阶序化人群的工具。也因此，居于社会阶序上层的人群，掌握主要政治、经济资源的人群，也是典范历史的创作者或维护者。
典范历史另一常见特色是，它所陈述的并非一般人的过去，而是一社会中部分人士之过去。以中国二十五史（一种典范历史，所谓正史）的内容来说，它们主要都是帝王、贵胄的家族史，是以男人为主的历史，是知识精英、官绅士大夫的历史。现代史学亦然。经济史大多是资产阶级与国家观点建构的 “历史”。政治史是记录国家、政觉决策人物之作为所构成的 “史”。思想史是以一时代少数知识精英之思想、见解为代表的 “历史”。这些“历史”都让大多数的社会中、下层民众成为隐形的、没有声音的人。
典范历史通过社会优势群体之权力而产生，或通过各群体间之权力争衡而形成。它支持社会主体建构，在社会中被推广，最后它在该社会中普遍被认为是真实的过去。
不仅典范历史如此，“文化”在这种阶序化的过程中扮演着重要的作用。在一社会中，“文化”一词前愈被人们加上典型、纯粹、标准等性质界定词汇，愈表示文化在社会阶序关系下，或在某种主流意识形态下，成为一种被人们操弄以造成社会阶序区分的工具。
法国社会学者皮埃尔．布迪厄曾论述，在日常社会生活中，“品味〞如何被人们用来设定社会阶层间难以跨越的边界。
所谓品味，或文化品味，一方面表现在人们所践行的习惯爱好上。如一个中国人听西洋古典音乐、抽洋烟斗、拉小提琴，以夸耀其欧美文化背景（如曾留学欧美）。
另一方面，文化品味更在人们对这些习惯爱好的评价中形成一典范价值观，强化一社会人群（有欧美文化背景的知识分子）的边界；如人们谈论哪些人真正喜好并娴熟于西洋古典音乐、抽洋烟斗、拉小提琴而有品味，或相反的，哪些人听西洋吉典音乐、抽洋烟斗、拉小提琴，但表现笨劣而失其品味。
愈严格的典范文化界定，可以将愈多的人排除在社会核心人群之外。但在社会区分上，为了防止他者对 “品味”的攀附、模仿，一社会文化群体常模糊地、主观地界定及操弄文化品味，以此强化该群体难以穿透的社会边界。”
在国族主义潮流中，“传统文化”一直扮演着十分重要的角色，但也因此产生相互矛盾的二元性质。，一方面，它代表一民族（国族）共同的〝过去”，可借以团结国族同胞；另一方面，传统文化代表落伍、守旧，而与国族之“进步” 冀求相抵触。因此一个普遍现象便是，国族中的男性、知识分子、主要族群、都市居民等社会核心人群虽自豪于 “我们的传统文化”，但他们却不实践“传统文化”，而是鼓励国族中的边缘人群，如女性、乡民、原住民、少数民族等等，来背负与展演 “传统文化”。由此国族“边缘身体”成为文化展示的工具。
印度学者 Pattha Chatterjee 曾指出国族主义（nationalism）的此二元特质，以及在近代印度国族主义发展中女性与传统文化之间的关系。他论述，在国族主义下，人们以物质、进步、西方、男性来代表“世界”，以精神、传统、本土与女性为符号来代表“家”。因此在国族主义新父权下，中产阶级女性被社会鼓历穿着特定服饰以保持印度传统，代表本士精神与民族主体性。
典范历史与边缘历史的关系，我们可以举一个比喻。
在一个夏夜的荷塘边，有许多不同品种的大小青蛙争鸣。不同的蛙鸣，都代表它们宣称自己的存在。然而经常不久我们被一个声音吸引；那是一个较规律的声音，较宏亮的声音，它让我们忽略其他蛙鸣。
这就是典范历史。
典范历史合理化核心主体之优势地位，或也合理化社会边缘群体在误导意识下（False consciousness ）所认知的自身劣势地位；无论如何，它都支持社会核心与边缘关系此一社会本相（reality )。被忽略的蛙鸣便是边缘历史。然而社会边缘人群并非是完全沉默无声，他们以各种形式的 “语言” 宣称“我存在”。对于主流的蛙呜来说，它们成为一种对抗的声音。虽然如此，在一人群社会中，所谓社会化便是人们被教导只听一种声音的过程------我们每一个人都在社会中学习如何只听一种声音，如何忽略其他的声音。
看过典范历史的形成之后，我们接下来要看一看与其密切相关的“文化”是如何表现，并以此加强社会本相的合理性的。
4. 文化作为社会的表征强化社会现实
环境、经济生业与社会结群，共同构成人类生态（human ecology)，也就是人类生存其间的的社会情境本相。而文化与其表征，则是与社会本相应和的社会表相。
我们生活在一个由表相或表征所建构的世界里。各种事物与人之言行表相下，皆有深藏不轻露的社会本相。人们不易察觉本相，乃因人们习于其表相，将一切视为理所当然，甚至因此而受害者也将受难视为自身的宿命。为了维系一人类生态体系，稳固相关群体的社会权力与利益，社会结群与区分的人类生态面貌被人们所建构的重重表相所遮蔽，也就是被合理化与自然化，因此成为难以被认识的社会本相。
社会表相或表征，都具有社会性。它们在特定社会背景下产生，它们被展示、展演在社会中，它们被社会大众感知而产生社会意义。比如人类常认为食物塑造个人与族群 “身体”，因而以“吃什么”（食物）来区分我群与他群。人们常赋予 “物”以特殊意义，让它们转化为有区分或有粗鄙意义的符号。
社会表征是双方面的联结：投射在人们感官意识中的外在景象（言谈、行动、物像等等），以及它们因社会情境、现实而在人们心中造成的一些共同意象、信念或情感。举一个例子，譬如，若在一社会中人们对女性的歧视是社会现实，那么此社会现实让人们通过各种媒介发出许多表征，如歧视女性的言论、文字书写与行为。相对的，歧视女性此一社会现实，也会因这些（污化女性的）文字、行为与言语而被强化。无论如何，发于外的各种物像与行为表征在人们心中产生的认知意义，与客观存在并为人们普通接受的社会现实，两者互为表里，相互支持。
这种社会的表征是通过人们普遍接受且为社会所接受的规范行为来体现的。我们通常以“文化〞一词来指称社会中普遍为人们所接受的，或为社会主流群体所界定的个人或群体行为规范。文化让人们产生模式化行为，模式化行为巩固社会现实。
“周仓背石塞雁门”是流传于川西茂县、汶川一带的羌族的民间神话故事。话说周仓乃是羌族的大神，他见到越来越多的汉人迁徙而来，就决定想办法予以阻止。一天晚上他背了个大石头，爬到雁门关前准备将其塞住。此时汉人的大神关羽躲在暗处偷偷学起了鸡叫。周仓听罢以为天要亮了，便丢下石头跑了。原因是他是一位阴神，见不得太阳。最终雁门关没塞住，只在路边留下个大岩石，上面还留有周仓的手印。
从故事的表象来看，羌人的大神力大、头脑简单、容易受骗；汉人的大神聪明又狡猾。这其实体现的是背后的社会现实，是汉人与羌人之间不对等的社会关系，也表现出羌人对汉人的忠诚臣服关系。不然何以用关羽最为忠实的贴身保镖作为他们的神呢？
这样通过神话或传说故事来加强社会本相的情况在历史文本中比比皆是，我们可以称之为“英雄徙边记”的模式：一位英雄因失败或受挫折而自核心地城远走边陲，而在此边陲之域成为本地人的王或始祖。
最典型的是盘瓠与帝女的故事。这是《后汉书》的《南蛮传》记载的武陵蛮的祖先神话。
盘瓠是高辛氏，也就是五帝中的帝喾养的一条狗。那一年犬戎作乱，帝喾征伐不克，悬赏天下说：有能得犬戎吴将军头者赏黄金、给封地，还要妻以少公主。不曾想竟是盘瓠叼来了吴将军的首级。面对的是一条狗，帝喾相当犹豫。哪能给一条狗嫁公主封爵位？
公主闻讯后，说帝王下令岂可违信，坚持要嫁给盘瓠。帝无奈同意。于是盘瓠驮着少公主入南山，进了一个石室，经三年生子十二人，六男六女。盘瓠死后，互相夫妻，繁衍后代。后来公主回归，帝赠以名山广泽。
通过这样一个神话故事，加强的是华夏民族和武陵蛮之间现实关系，武陵蛮地位比华夏低很多，而且土地也是华夏赐予的。尽管如此，武陵蛮是非常忠于华夏的。
5. 认同与记忆：我们，是我们所记得的我们！
我们对于 “过去”的记忆，经常与我们社会生活中的群体认同有关。它们是“集体的”也是“社会的”。莫里斯•哈布瓦赫指出，一向被我们认为是相当个人性的记忆，事实上是一种集体社会行为。一个社会组织群体，如家庭、家族、国家、民族等等，都有其对应的集体记忆，以凝聚此人群。我们所从事的许多社会活动，都可视为一种强化群体认同与相关记忆的集体回忆活动。
而我们对外界的理解和记忆是通过特定的心理构图来完成的。心理构图指的是，个人过去之经验与印象集结而成的一种文化心理倾向。每个社会群体中的个人都有一些特别的心理倾向。这种心理倾向影响一个人对外界情景的观察也影响他以回忆来印证或解释从外界得到的印象。
当我们在回忆或重述一个故事时，事实上我们是在自身之社会文化心理构图上重新建构这个故事。社会文化心理构图像是一面滤网，外在经验由此滤网筛选而成为个人记忆的一部分。举一个简单的例子，传统的印象里日本人都是比较矮小的，这就是一种心理构图，当我们通过这样的心理构图去观察日本人的时候，我们会无意识地筛滤掉较高的日本人之经验印象，以印证我们最早的印象是正确的。
人类社会中的群体认同与区分，是社会记忆产生及其变迁的主要背景。为了维持这样一个有聚合又有内部区分的人群，以及为保护、环固与扩张共同资源，人们建立各种能团聚与区分群体的符号体系，而其中最重要且普遍的一套符号体系，应是人们对本群体之祖先起源与相关重要事件的记忆，也就是我们所熟知的 “历史”。
正如那句话：“我们，是我们所记得的我们！（We are what we remember）”
族群以如同出一母体的共同血缘起始记忆，强化其成员之间的基本情感联系，以此维护他们共有的生存空间与相关资源。因此，这样的人类社会性包含两大因素：血缘与空间资源。一个强调族群的开创者建基立业之艰辛，另一个强调祖先传下来的土地不容侵犯。人类族群原来便与人群对空间资源的占有（人类领域性）不可分。为了保护及扩张本群体的资源领域，人类族群除了以血缘凝聚其成员外，亦常有某种政治组织形态，借此以武力遂行其群体目的（保护或扩张其领域资源）。在中国，“族”字之造字本义便是团结在一旗帆下的武力群体。人类维护与扩张共同资源及空间的政治经济群体，经常也借着族群之历史建构与文化想象，来强化其成员间的凝聚以及内部区分。
人类的社会认同与区分，不只是借由人们所建构或相信的“过去”来表述，也经常由人们对 “现在〞的描达来表达，特别是人们对我群或他群的 “身体”的描述。《礼记 •王制篇》作者认为中国人与“夷、戎、蛮、狄”之区分，主要在于发式、服饰、纹身等所造成的 “外在身体”，以及由食物所造成的“内在身体”。
许多学者都强调集体回忆、纪念活动、或特定记忆法在强化集体记忆以巩固群体认同上的重要性。我们许多的社会记忆是由人造物像（如一个伟人塑像），或个人与群体之社会行为景象（如一个庆典景象）所造成的感官经验中获得。社会群体常刻意创造这样的物像，或创造群体活动之景象，以让个人得到刻板化的感官经验记忆。人们赋予 “物”某种社会意义而生。因而“物”不一定是人造之物，也包括被社会赋子特殊意义的自然物。
当某物与我们对过去的记忆相联结时，因物的“存在”及其“可见性”，它不仅能唤起相关记忆，更能让 “过去” 更真实。因此对许多本地观众而言，比如博物馆的历史展品只是让他们更确信己知的“过去”。也因此，博物馆中历史展品所传递的过去记忆，表现在陈列方式及陈列说明中的 “过去”，一般而言不会违背本地观众所期望得知的 “过去”，它们只是强化民众的集体记忆。
我们可以用 “集体记忆”来指称某一社会人群所共有的，或其中主流群体所宣称的，该社会人群之共同社会记忆。也就是说，它可以被视为社会记忆的一部分。社会记忆存在于社会中，以各种隐晦或鲜明的方式影响我们的社会生活，而其中的集体记忆则是那些经常被挑起、强调的社会记忆，他们是在社会生活中较为人们所注意的那些社会记忆。
在一社会群体中，不是所有人都自然拥有共同的集体记忆；它常被群体中部分人宣称为该群体的集体记忆，并在人际微观互动的社会过程(指亲近人群间通过语言、文字、肢体行为等等的展演、夸耀、模仿而产生的社会变化过程）之中，逐渐成为该群体之集体记忆。
在这样的集体记忆中，一事件的重要性受决于其在整体叙事情节中的地位，也就是其在叙事所展现的整体结构中的地位。它有叙事性，有其现实目的（以过去来诠释现在），以此两项特质来说，这样的集体记忆便等于历史记忆。
一个历史记忆对他人之说服力，一方面在于其叙事因果逻辑是否严密，另一方面在于其所建构的过去图像与当前社会现实是否衔接得天衣无缝。
6. 反思：对于历史文本的解读方法
我们要做的就是打破传统的历史解读，要通过对历史文本和表征的分析来挖掘隐藏在背后的社会本相以及对现实的意义。一言以蔽之，透过现象看本质。
这里的文本一词对应于西文学术界所称的text，并在其与情境 （context）的关系中来理解它。狭义的文本指以文字表述的一本书、一篇文章一段文字等等。广义的文本，指任何能被观察、解读的社会文化表征，如一个广告、一张民俗图像、一部电视剧或电影、一个宗教仪式，甚至一个社会行动、运动或事件。
这里称的文本与情境间的关系，便如表征与本相之间的关系。因此，文本除了其表相化的意涵外，还有其隐而不显的指涉内涵。文本分析的主要目的是揭露产生此文本的（也受此文本讯息影响的）社会情境。
《史记 •五帝本纪》中有一段关于黄帝登天子之位后行四方征伐的文本。其文称黄帝征四方不顺服者，而“东至于海，登丸山及岱宗；西至于空桐，登鸡头;南至于江，登熊、湘；北逐荤粥，合符釜山而邑于涿鹿之阿”。以历史事实来说，这个文本所陈述的黄帝四方征伐经过不比其他神话故事更真实，然而作为一种历史记忆，忠实地反映另一种历史事实：秦汉时的华夏与中原帝国情境，与人们在此情境中的华夏认同。
春秋战国时期，在戎狄人侵的危机下，东周列国诸侯以“尊王攘夷” 为名，进行政治军事合作动员（会盟），同时诸侯国贵族间产生一体之华夏认同，以巩固与扩张他们所宣称的共同领域资源。在此同时，华夏知识精英已开始建构 “历史”，将各部族之祖先记忆整合在一个共祖记忆之中。
也就是说，在此情境下，华夏（特别指此体系内的统治阶层）以“黄帝”作为他们共同的“血缘”根源，以黄帝四方征伐来表达华夏共有的 “空间”（领域）。它以黄帝事迹来说明此华夏始祖所开创的政治体之起始、领域空间起始、天命起始、历法时序起始、文明与文化起始，以及（帝王）血缘的起始。因此借着 “黄帝”，司马迁在此文本中表述的实为其心目中的华夏情境，即一个结合政治、领域、天命、文明、文化与血缘的综合体。
如上面列举的《史记》，正史文本作为最为典范的历史，是处于历史记忆的核心地位的。而与正史文本结构对应的情境结构是中原帝国。帝国情境产生正史文本，而正史文本也维系及强化帝国情境。中原帝国情境有其结构性，以政治权力维系此结构及相关人群之利益，因而正史文本亦有其结构，此便是正史文类。
司马迁的《史记》之作可以说摹拟的是“现实”(reality )，通过选择、组织“过去”来合理化他所理解的“现在”。人们对 “历史”的回忆与建构受当前社会情境影响，因而以 “过去”摹拟社会情境反映在其创作的 “历史”文本中，也因此合理化现实。这样的“历史”，让生活在现实中的人们感觉此“历史〞十分真实，因此也让现实在人们心中有无可动摇的合理地位。可以说，《史记》的篇章结构及其内容，反映着秦汉帝国的本质：一个实现华夏人类生态体系的政治社会结构。
“文本”也可以被视为一种经历选材、制作、使用、废弃（或保存）过程而形成的社会记忆遗存。因此我们可以探索在此过程中，每一阶段或层面（选材、制作、使用、废弃等等）的社会情境。这就是反思性地对文本的分析与解读，也就是这本书想要传递的核心内容。作者希望通过这样的反思，读者能够捅破包裹自己的蚕茧，看清社会的现实。
书中也分析了大量作者对羌族、彝族的田野研究，在此就略过。后面也有对于电影《少年派的奇幻之旅》的分析，也是通过表征与社会本相的关系来解读的。
合上书，留下这一段一段摘抄记录，汇编成笔记，供有心者参考。
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