第二章 中世纪的宪法论（摘录 p25-26）
对我们来说，这里真正的问题是托马斯主张有许多划分人定法的方法，其中一种是依据统治的类型来分类。在这一点上，他提到了亚里士多德的《政治学》，尽管他只是重复了亚里士多德的部分分类。但重要的是它强调了法的不同类型及一个与此有关的见解，即通过综合这些不同类型的法，就能更加接近法的真正本质。因为托马斯早就论证说：法是或应该[13]总是为公共福利而颁行的。它是作为人类行为原则的理性( ratio)的表现。这里，我们特别被告知，“公民集体的确是完美的”( perfecta enim communitasciuitas est)，《政治学》的开篇语也被提到。在对亚里士多德的《政治学》的评论中，托马斯·阿奎那仅就亚里士多德著作中那几句著名的开篇语进行了释义，而没有作任何批评性的论断。因此，我们有理由认为托马斯乐于接受亚里士多德的政体或国家政体civitas概念。这些观点在《论君主政治》的后面几个部分特别是在第4卷中得到详述。不过，根据《旧约全书》所描述的犹太人的经验，也可以推出对党派政治（立宪）体制的偏好，还可以提出二个一般性命题，即统治方式依人民的素质而定。当人民明智且有德行时，就像在古罗马，宪法秩序比较可取；而当人民邪恶、愚昧或堕落时，王权统治就会更有成效。[14]为什么？这个问题涉及到法和正义的本质。
众所周知，法哲学是《神学大全》的一个重要组成部分。如同其先辈亚里士多德和在他之后的康德一样，阿奎那承认法在道德和社会秩序中的中心地位。在如此高扬法的地位时，他表达了一种在中世纪被广为接受（如果不是被普遍接受的话）的有关政府和社会秩序的信念，即法的卓越不凡。阿奎那和他的那个时代确信社会的秩序犹如宇宙的秩序，或者毋宁说，他们把前者视为后者的反映和表征（symbolon）；因为整个世界基本上被视为由上帝为保障世界的有序运行而制定的法所安排的。[15]
法是某种赋予的和确定的东西，尽管它也依经验而有某种变化，但是人们普遍相信，视其为人定的而非被发现的是不可取的。立法的主要功用在于澄清和阐明既存的法，无论它是神法、自然法、罗马法还是习惯法。
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注：
[13]“不合法之法”( illegal law)的概念参见下文，其内容和引文见STI.i.90.2.
[14] De Regimine, Book II, chap.xi
[15] 参见 C.J.Friedrich, The Philosophy of Law in Historical
Perspective(1958)，第六章。
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第四章 自然神论者和一神论者的宪政（摘录 p85-88）
然而，康德区分了伦理规范和法律规范，伦理的规范，正如我们所见，是基于良心和“内心的法庭”（inner forum）之上的。除了良心之外，所有合乎法律的行为都是合法的。“法的理论和德行的理论并不是依其不同的义务，而是依照立法的不同来区分的…” 但是，在各自不同的情况下，这些领域又不是完全分立的。康德将“道德的最高原则”—绝对命令—置于其法的理论的中心。因此，法是这样一种命题，它包含了一种绝对命令，或者更确切地说，法包含了一种与绝对命令相符合并来源于绝对命令的指令。法在其总体上综括了所有这样的指令。“因此，法是这样一些条件的总和（Inbegriff），在这些条件下，依据自由的一般法则，一个人的任意偏好可以与另一个人的任意偏好共存。”正义是内在的立法和外在的立法据以联系的观念。表达了被理解为自然法和理性的正义观念的罗马法的三合原则（the triad of the Roman law）*，变成了康德的法的理论的起点。康德认为，这些原则暗示法分为内在的和外在的法律义务，以及一种来源于另一种的派生关系。但其核心是一个内在的自由权利，这种内在的自由权利被认为独立于其他人的专断决定（强制）。“它是一种（且唯一一种）依据人的理性属于每个人的原始权利。”由这种权利和自由的法则，产生出法律的义务：首先，维护一个人作为人的尊严和诚信，即“为人诚实”之法（lex justi）；其次，不损害别人（lex juridica）；最后，与他人缔结一种关系（Zustand）,在这种关系中每个人自己都被保证不受他人侵犯( lex justituae)。
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注：
*这里所讲的罗马法的三合一原则系指《查士丁尼法学总论》中所述的“为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的”。——译者注
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从这些法律(特别是从关于正义的第三条法律)中，康德抽绎出我的东西和你的东西的区分。“合理合法归我所有的东西（meum juris）与我联系如此紧密，以至于其他人未经我的允许而使用它就会伤害到我。占有为主体提供了这种使用的可能性”。很明显，这种理论与洛克的非常类似，声称其不依赖于自然神论者宗教的维系则是一种错觉。因为外在的义务是被包括在内在的义务之中的，而内在的义务又源于人的人性，且人之为人乃是上帝的创造物，其唯一基本的权利自由—呈现着神性之光。在《实践理性批判》的结尾处，康德深受宗教影响的立场在一则著名的喟叹中极富特色地表现出来：“有两样东西伴着永远新鲜且不断增长的好奇和敬畏注入我们心中…星光闪烁的苍穹和人心中的道德律。”[37]这种道德律可以被仔细地加以科学地检视，而这种检视能够展示作为人格的人的内在价值。
重复这部分讨论开始时康德说过的话，这种对所有的人的自主和价值的坚决维护，令一切不能让所有的人参与的政府受到怀疑。“宪政秩序的思想是神圣的和不可抗拒的。同时，对于每个赋予实践理性的民族，在其依据法律和权利（Rechtsbegriffe）的观念作判断时，它也是一种绝对的命令”。这种宪政秩序虽然“倾向于”一种共和形式，但也可以是君主制的。根据类推，当一个民族受到法律统治，而这些法律又与依据权利和法律的普遍原则行事的人民所采用的那些法据法律（一种奠定基础的宪法基本法）统治的政府。在许多不同的论述中，康德重新提出其主张，“全体人的意志是一切法的渊源”,以及“不考虑自身的人民的普遍意志必须成为所有正当法律的基础”,或“国家就是一个管理自身的民族”。显然，依据每个人的自由与所有其他人的自由共存这一点来定义的正义，只有在一种宪政秩序中才可能得以实现。
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注：
[37] Werke,V,174。
[38] Der Streit der Fakultaeten, 2.Abschn. Werke, VII, 400。这一节阐述的是哲学教授和法学教授之间的论辩。
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以上仅供参考，谢谢！
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[美]卡尔·J·弗里德里希/著；
周勇、王丽芝/译；梁治平/校；
三联书店出版社；1997-08
总序
中国自有宪法已将近百年，然中国之宪政建设尚待完成。盖宪政之于宪法，犹如法治之于法制，其盛衰兴废，不独受制于法律之制度，更取决于政制之安排、社会之结构、公民之质素与民众之信仰。故修宪法虽易，行宪政实难。
吾人行宪政之难，犹在此理念与制度皆出自西域而非生于本土，故中国之宪政理念源于传播，中国之立宪始于模仿。在此过程中，绍介迻译之事功莫大焉。然而，概览此一百年间迻译之西文典籍，相比于历史、哲学诸科，法政之书仍嫌太少，宪政名著更寥寥无几。吾人推行宪政之历程多蹇，究其因由，此或为其中之一端。近十数年，国人倡言法治，谈论民主，虽精神可嘉，终因游变无根，不能成就系统之理论，更难对中国社会发展产生深远之影响。是故宪政之理论思考甚为必要，而此役仍不妨由译介始。
本编拟收书十一种，总字数约三百万言。选书之标准有二：曰兼容并包；曰偏重当代。盖西方宪政之理论与实践，渊源既久，牵涉亦广，吾人欲得其精髓，最忌急功好利。故今之论宪政者，不仅要熟悉其制度，了解其理论，亦须明白其渊源，把握其精神。非如此则不足以产生理论之创见。再者，宪政非徒为理论，亦且为社会生活之实践。吾人研究宪政理论，旨在推进中国之宪政大业。兹事体大，自须循序渐进，更不必食洋不化，亦步亦趋日发达国家之宪政理论与实践正处于时代转换之大变局中，彼邦有识之士因多反省之言、探索之见，此正当为国人所关注。如此，方能寓创造于学习，变后进为先进。
昔日，沈家本、严复诸前辈大量译介法政图书，开一代风习，吾辈踵武前贤，意在继续其事业，实现法治于中国。深望涓涓细流，终能汇为百川，流入大海，庶几吾辈知识者亦可不辱时代之使命矣。是为序。
公元一九九五年 梁治平 谨识
前言
立宪政府的理论和实践可能是西方世界所取得的最大的政治成就。这一成就既不是一个世纪也不是一个民族所造就的。因此，我们可以不带任何沙文主义色彩自豪地期望，这一政治成就可能成为全人类永久的遗产。但是，立宪政府的生成是否以存在一种宗教的和哲学的支持为先决条件?当一种原先培育其成长的宗教和哲学的意向消亡时，该立宪政府是否还能够生存下去?要评估立宪政府的各个方面，最基本的一点就是我们要对其生成的知识背景及其变化有所了解。
从事这种探究，很少有人会像本书的作者一样胜任这项工作，因为他对立宪政府的基本原理和实践的研究倾注了毕生的心力。卡尔·弗里德里希既是哈佛大学 政府科学的伊顿教授，又是海德堡大学的政治学教授。 他出生在德国，并在那里接受教育。自1926年以来，弗里德里希教授一直执教于哈佛大学。通过教学与著述，他在两个大陆的文化之间架起了一座桥梁，他从事于两者之间的相互阐释，并且利用此两者的智识资源。他对作为一门知识性学科的政治学的发展贡献颇多，并在最近担任了美国政治学协会的主席。他是美国政治和法哲学学会的创始人之一，并是该学会的年刊 Nomos的编辑。他著述甚丰，其中包括《立宪政府和民主：欧洲和美洲的理论与实践》(1937,修订版，1941);《普通人的新信念》(1941)；《注定和平》(1948)；《康德哲学》(1949);《极权主义专政和独裁政府》(与Z·K布热津斯基合著，1956);《国家的构成理由》(1957);《法哲学的历史考察》(1958)以及《人类及其政府》(1963)。
本书是在弗里德里希教授于1963年春在杜克大学所作的三次公开演讲稿的基础上扩充修订而成的，他所从事的这项研究得到了利利基督教和政治学基金会的赞助。第五章是弗里德里希1963年9月就任美国政治学协会主席时演讲的修订稿，经(美国政治学评论》允准在此重印。应予指明的是，尽管本书是由于利利基金会提供的资助而得以出版的，但是该资助机构既非作者也非出版者，并不因提供该项资助而必然赞同本书以下篇幅所表述的观点。
利利基督教和政治学基金会研究项目负责人
约翰·H·哈洛韦尔
作者简介
本书作者弗里德里希生于1901年，系德裔美国政治学家，于1926—1971年在哈佛大学讲授政治学课程。主要研究宪政、民主和极权主义，倡导从历史观点研究现代政治学。一生共有著作40余种，论文200余篇。
内容简介
有关宪政的理论和实践可能是西方文明所取得的最大政治成就，而且，它还可能成为全人类的永久遗产。问题是，宪政的建立是否要以特定宗教和哲学的支持为其先决条件?或者，当最初适宜于其生长的土壤不复存在时，宪政秩序是否还能够维系?要回答这些问题，无疑要对宪政历史的智识背景
有所了解。
本书由宪政论的宗教基础问题入手，依次考察了西方历史上古代的、中世纪的新教的、自然神论的和人文主义的宪政论，清晰有力地勾勒出宪政论的发展线索，并且指明在其中每一关节点上超验正义观念所起的重要作用。
本书论说简洁、雄辩，剖析深刻，是政治学和法学学者的重要参考书。
目录
前言--- 约翰·H·哈洛韦尔/01
第一章 宪政论的宗教基础问题/01
第二章 中世纪的宪政论/19
第三章 新教的宪政论/42
第四章 自然神论者和一神论者的宪政论/67
第五章 权利、自由权、自由：宪政的人本主义精髓/90
注释/113
译名对照表/149
出版后记/156
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参考：
萧瀚：极权阴影下的宪政——读《超验正义—宪政的宗教之维》
http://www.aisixiang.com/data/74012.html
爱思想（http://www.aisixiang.com）
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