《管子》学习第178天《势 第四十二》

《管子》学习第178天《势 第四十二》

原文阅读

        战而惧水，此谓澹灭。小事不从，大事不吉。战而惧险，此谓迷中。分其师众，人既迷芒，必其将亡之道。动静者比于死，动作者比于丑，动信者比于距，动诎者比于避。夫静与作，时以为主人，时以为客，贵得度。知静之修，居而自利；知作之从，每动有功。故曰：无为者帝，其此之谓矣。

      逆节萌生，天地未刑，先为之政，其事乃不成，缪受其刑。天因人，圣人因天。天时不作，勿为客。人事不起，勿为始。慕和其众，以修天地之从。人先生之，天地刑之，圣人成之，则与天同极。正静不争，动作不贰，素质不留，与地同极。未得天极，则隐于德；已得天极，则致其力。既成其功，顺守其从，人不能代。成功之道，嬴缩为宝。毋亡天极，究数而止。事若未成，毋改其刑，毋失其始，静民观时，待令而起。故曰：修阴阳之从，而道天地之常。嬴嬴缩缩，因而为当。死死生生，因天地之形。天地之形，圣人成之。小取者小利，大取者大利，尽行之者有天下。

      故贤者诚信以仁之，慈惠以爱之，端政象，不敢以先人。中静不留，裕德无求，形于女色。其所处者，柔安静乐，行德而不争，以待天下之濆作也。故贤者安徐正静，柔节先定，行于不敢，而立于不能，守弱节而坚处之。故不犯天时，不乱民功，秉时养人。先德后刑，顺于天，微度人。善周者，明不能见也。善明者，周不能蔽也。大明胜大周，则民无大周也。大周胜大明，则民无大明也。大周之先，可以奋信；大明之祖，可以代天下。索而不得，求之招摇之下。兽厌走而有伏网罟，一偃一侧，不然不得。大文三曾，而贵义与德；大武三曾，而偃武与力。

字词注释

[1]澹：古“赡”字。给。澹灭即自取灭亡的意思。

[2]迷中：心中迷惑。

[3]丑：《淮南子·说林训》：“莫不丑于色。”注：“丑，犹怒也。”

[4]信：通“伸”。距：跳跃。

[5]诎：收缩，弯曲。

[6]缪：谬，误。

[7]客：起兵伐人者称客。

[8]慕：即“慔”。勉励。

[9]极：法则。

[10]素质不留：心地淳朴无杂念。留，通“流”。杂乱。

[11]隐：依。两字通用。

[12]嬴缩：行藏，进退。

[12]究：尽。

[14]死死生生：犹言隐隐显显。

[15]取：取法，效法。

[16]端政象：古制，把即将颁布政令悬挂在象魏之上，以征求百姓的意见。端，端正。

[17]形于女色：有如处女之安闲之容。

[18]濆（pēn）：动乱。

[19]微：细微地。度：考量。

[20]周：细密。

[21]先：先发。下文“祖”，意思相同。

[22]信：通“伸”。

[23]招摇：古星宿名，北斗星第七颗。求之招摇，即顺天时的意思。

[24]厌：善于。

[25]大文三曾：郭沫若以为“曾”是

“会”字之误，谓“大文三会”是乘车之会，召集诸侯举行会盟。乘车，是用于文事的车。下文“大武三曾”是“大武之会”，为召集诸侯会师讨伐某国。

译文参考

      两军交战之时惧怕涉水，这叫作自取灭亡。小事不顺从，大事不吉利。交战时惧怕险碍，这叫作心中迷惑。如此就会分裂军队，士兵迷惑畏惧不知所从，必然是要失败灭亡的做法。军队从事行动，静时应如死尸一样，动时应如发怒一样，进攻展开时应如跳跃一样，收缩时应如避险一样。静与动，时而放在主要位置，时而放在次要位置，重要的是运用恰当。懂得静止时不敢疏忽的事，则居处之间自可获利；深知行动应遵从的规律，每次行动都会有所成功。所以说：无为而治可以成就帝王之业，就是这个意思。

      悖逆之事还处于萌芽状态，天地还没有表现征兆，就先行征讨，必然致使事败而误受处罚。上天依从于人，圣人依从于上天。上天没有显示征兆时，不要轻易征伐敌国。人事没有成形，不宜贸然开始行动。必须勉励团结众人，以遵循天地的法则。人应先有和睦之心，天地表现出征兆，圣人促成其事，可谓是与上天的准则一致。适当地守静而不争，动作专一无二，心地淳朴而不杂，可谓是与地的准则一致。未能符合天道，就要退居修德；既已符合天道，就应充分发挥能力。既已获得成功，就应顺从而把握成功之道，没有人能够代而立之。成功之道，以与时进退伸屈为宝。不要背离上天的法则，尽天数之后则停止而不为。事情没有成功，不要变更常法，不要放弃开始的作为，静休民力谨候时机，等待天命而后行动。所以说：要顺从阴阳的轨道，而遵循天地的常法。进退必须顺从时机才能得当。隐显必须依照天地的征兆来行动。天地显示出征兆，圣人因循天地的征兆行动而后成功。小有所取则有小利，大取则有大利，全面效法天地的人能获有天下。

      所以贤人待民诚信而仁义，慈惠而博爱，把要发布的政令展示出来，不敢在没有征求意见之前颁布。心中安静没有杂念，道德饶裕无求于人，安静的形态犹如处女。他隐居自处时，常能柔和安静逸乐，行德时常谦让不争，以待天下动乱。所以贤人常安定镇静，柔和守节，不敢妄行，立足于不与人争能，保持柔弱谦和之操守而坚定不移。因此而不违背天时，不扰乱农功，按照时节以养育民人。先施恩德，后用刑罚，顺应天道，暗合民心。办事周密的人，明察的人也不能尽察其事。明察万物的人，办事再周密也不能隐蔽。高度的明察胜过高度的周密，则百姓中就没有高度周密可言。高度的周密胜过高度的明察，则百姓中就没有高度的明察可言。事先能做到高度周密的，行动中就可以迅速的伸展；事先能做到高度明察的，可以代替上天的预示。若二者皆求之不得，则可以求于招摇星之下。禽兽极力奔跑，唯恐前面有埋伏的网罟，持网罟的人必须时而停止时而埋伏，不然就不能获得成功。乘车之会三次，于是天下崇尚德义；兵车之会三次，于是平息暴力征伐。

核心内容解读

      势，形势。本文大致从用兵作战及推行政令两个方面，论述了注重时势，因时而动而不盲目作为的重要性。征战攻伐取守时要善于利用形势才能成功，违背形势就不能成功。形势未成熟时，就要作准备，静心等待；形势成熟时，就要积极行动；成功以后又要适可而止，适应新的形势。能达到这一点的是圣人，他效法天地之常道，依照阴阳之大顺，与时伸缩进退，无为而治，因而能获有天下。本篇重在论述军事，而又富有哲理性。

      文中说：“动静者比于死，动作者比于丑，动信者比于距，动诎者比于避。夫静与作，时以为主人，时以为客，贵得度。知静之修，居而自利；知作之从，每动有功。”究竟在什么时间做什么样的决策，要具体问题具体分析。如何做出判断、给出决策的决断力是每个人生活、工作之必需。

      “天因人，圣人因天。天时不作，勿为客。人事不起，勿为始。”这里表达了作者人与天的关系的思考。事实上，“因”是古人所总结和推崇的一种思维方式，并被其广泛运用于社会政治实践之中。“因”并非简单的因循、凭借，而是在充分把握天时、地利和人事基础上做出的综合判断。乔清举教授曾对“因”的本质进行了界定，他说：

“‘因’，就是不带先入之见，而以万物为法；同时，‘因’是无损无益，即对于事物不增加什么，也不减少什么，如实地反映事物，不带任何主观色彩。”又说：

“‘因’是顺应、适应自然或者说按照客体的特点而进行活动，而不是征服、破坏甚至消灭自然。”进而，他将因的智慧表现概括为三个方面：“首先是客观地认识交往对象或客体的特点、属性或本质，其次是自觉地认识和把握主体自身的能力，第三是在前二者的基础上采取适当的对应措施。”

        “故贤者诚信以仁之，慈惠以爱之，端政象，不敢以先人。”这段内容描述贤人治国理政的品质和策略，贤人常安定镇静，柔和守节，不敢妄行，立足于不与人争能，保持柔弱谦和之操守而坚定不移。不违天时，不乱农功，按照时节以养育民人。先施恩德，后用刑罚，顺应天道，暗合民心。这些思想和策略都是可贵的有利于国家安定和百姓生活的，虽然在当时未必能落实实施，但依然是留给后世的宝贵智慧。

《管子》学习的背景知识

春秋时期哲学思想中的天人关系论（节选）

      春秋时期，随着社会的大变革和思维水平的提高，在天人关系上出现了一股无神论思潮，对殷周的天命神学思想予以打击和批判。许多进步思想家和政治家，在西周的“以德配天”和怨天、恨天、骂天思想的基础上，进一步提出了“天德合一”的新模式，既肯定天神对人间的主宰作用，又极力渲染道德决定命运的无神论思想。

      根据《左传》的记载，大到国家历史命运（如战争、迁都、君权归属等），小到个人的寿夭祸福、荣辱穷通，都渗透着较为浓厚的天神决定论思想，或以天象和梦境传达天命，或以占卜预言天命，或以异事显示神意；同时，我们也应看到，在《左传》中，也极力渲染道德决定命运的理性主义精神。

      《左传·宣公三年》记载：楚庄王问鼎，王孙满回答说：“在德不在鼎。”即认为国家之兴亡，三代之更迭，皆由君主的道德所决定，与鼎之大小轻重无关。

        《左传·僖公七年》记载：齐桓公所以能够称霸，是实行“招携以礼，怀远以德”的结果。齐桓公晚年遭到失败，也是由于他“不务德而勤远略”（《左传·僖公九年》）。

      《左传·襄公二十九年》记载：司马侯评论说：“子容专，司徒侈，皆亡家之主也。”即认为齐国高子容专权，“专则人实毙之”；宋国司徒奢侈，“侈将以其力毙”，证明有德者享国、无德者亡家的道理。

      《左传·定公十三年》记载：史鳅预言卫公叔文子“富而能臣，必免于难”，而公叔戌以其富而骄，“骄而不亡者，未之有也”。定公十四年春，果然“卫侯逐公叔戌与其党”。这说明卿大夫的道德品质与个人的祸福有密切关系。

      总之，《左传》作者在这里把天神控制论与道德决定论巧妙地结合起来，用以解释历史事件和个人命运，既有天神的说明，又有道德的预言，表现了天命神意与人的道德的一致性，生动地演示了一幅“天德合一”的历史图式。这一图式说明，天神虽然对社会历史和人的命运有控制作用，但它是以人的道德为转移的。人的道德行为是赐福降祸的根据。归根结底，社会历史的发展和个人的命运是由道德决定的，而不是由天神决定的。这种“唯德是依”的思想，是对西周初年“以德配天”观点的进一步充实和发展。

        在“天德合一”思想的基础上，春秋时期的一些思想家、政治家又公开提出了“民为神主”的思想。

      《左传·僖公五年》载，晋献公向虞国借路去攻打虢国，虞国大夫宫之奇劝谏虞公不可放行，虞公不听，企望以祭神来保佑自己。宫之奇对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。……如是，则非德，民不和，神不享（祭）矣。神所冯（凭）依，将在德矣。”

      《左传·桓公六年》载，随侯心中只有“神”而无“民”，大搞祭祀活动，祈求天神保佑。随国大夫季梁根据“所谓道，忠于民而信于神也”的原则，在神人关系上，明确地指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。……故务其三时，修其五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），亲其九族，以致其禋（音因）祀，于是乎民和而神降之福。”他认为只有君主修政而亲兄弟之国，庶免于难。

《左传·僖公十九年》载，宋公以人祭祈求天神保佑，受到宋司马子鱼的反对。他指出：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也；民，神之主也，用人其谁飨之！”从季梁、子鱼的对话中可以看出，“民为神主”的思想在当时是相当普遍的。

      《左传》所谓“民为神之主”的“主”字，是宾主之主，即是说，神是“依人而行”，而不是人“依神而行”，天神在人间已失去了自己的绝对权威，一切要以人的意志和君王的德行为转移。这表明，当时的人将民置于神之上，肯定民比神更重要，民被提到首位，神被降到次位。这一宾主位置的调换，虽不能说已经完全突破传统的“以德配天”和“天德合一”的模式，但是至少它对于人间政治表现出一种不同于宗教蒙昧主义的理性态度，只要再往前跨一步，就有可能出现无神论的天道观了。

      “天道远，人道迩。”不管是“天德合一”，还是“民为神主”的观念，虽然向自然主义的天道观迈进了一步，但是都还没有割掉天命、鬼神的脐带，还没有最后斩断天与人的神秘主义的联系。

      只有到了春秋晚期，随着天命神学观念的进一步衰微和人的理性精神的张扬，才有可能在天人关系上正式提出“天道”这一哲学概念。如《左传·庄公四年》：“盈而荡，天之道也。”《左传·哀公十一年》：“盈必毁，天之道也。”把“天道”看成自然本身及其运行规律，从天道观中完全剔除了它所蕴含的天神观念，从有神论转向了无神论。

      《左传·昭公十八年》载，黄昏出现火星，又刮东北风。鲁大夫梓慎依据这一异常天象，断言宋、卫、陈、郑四国将发生火灾。因此，郑大夫裨灶请子产用玉器禳祭，使郑国可免于火灾。子产不听，后来，四国果然发生了火灾。裨灶又说：“不用吾言，郑又将火。”郑人纷纷请子产按照裨灶所说用玉器禳祭，子产还是不听，并对郑人说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”

      《左传·昭公十九年》载，郑国大水，“龙斗于时门之外洧渊”，郑人请子产祭祀它。子产不许，他说：“我斗龙不我觌也；龙斗，我何独觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。”子产从根本上否定了龙斗与人事之间的神秘联系，这可以说是“天道远，人道迩，非所及也”思想的一个具体体现。

      子产的对话，在理论上有两点是值得注意的：第一，“天道远，人道迩，非所及也”这一命题，肯定了“天道”与“人道”之间是不相干的，彻底斩断了天命神学与人事的纽带，把天文学从天命神学中分离出来，使它逐步发展成为科学，具有重要的进步意义。子产在中国哲学史上第一次明确地用“天道”与“人道”这两个概念来表达天人关系，其理论价值也是不言而喻的。第二，子产所以在预言“应验”之后还是不听，是因为在他看来，这只是神学家“多言”偶然猜中的一次。他的天道观以及“多言”、“或信”的观点，对于中国无神论思想的发展具有深远的影响。

      东汉杰出的无神论者王充对于子产的观点和行为都予以充分肯定。他说：“天人同道，好恶不殊，人道不然，则知天无验矣。宋、卫、陈、郑之俱灾也，气变见天，梓慎知之；请于子产有以除之，子产不听。天道当然，人事不能却也。使子产听梓慎，四国能无灾乎？尧遭鸿水时，臣必有梓慎，子韦之知矣。然而不却除者，尧与子产同心也。”（《论衡·变虚》）王充从理论倾向上，完全继承和发展了子产的“天道”思想。

        齐国晏婴在天人关系上也多次使用“天道”这一概念。虽然他还不同程度地保留有“天德合一”的观念，但实际上他的着眼点是重人事而轻天命，否认“天命”对人事的干预作用。《左传·昭公二十六年》载，齐国出现彗星，齐侯派人禳之，晏婴认为此举“无益”。他解释说：“天道不谄，不贰其命，若之何禳之？”“君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”“君无违德，方国将至，何患于慧？”“若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”在这里，他提出的“天道不谄，不贰其命”，是说天地的运行规律是客观存在的，既不会谄媚于人，也不会因人而改变。这里包含有“天人相分”的无神论思想。

        因为国之命运和人之命运与“天命”无关，所以，他根本不承认神职人员祝、史的沟通天人联系的神灵作用。《左传·昭公二十年》载，齐景公患病不愈，认为是“祝、史之罪”，欲诛杀祝、史。晏婴对齐景公说：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。……虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅！君若欲诛于祝史，修德而后可。”齐景公采纳了晏婴的“修德”建议，“使有司宽政（革新弊改）、毁关（撤销关卡）、去禁（废除禁令）、薄敛（减轻赋敛）、已责（免除债务）”。晏婴提出“祝不益也，诅亦有损”的命题，说明他是一位重人事而远鬼神的无神论者。

      “夫人事必将与天地相参。然后乃可以成功。”（《国语·越语下》）这是越国名臣范蠡对天人关系的科学概括。即是说，天地与人事互相配合，彼此相依，只有顺应天道才能取得人事的成功。

        这一命题至少有三层含义：（1）在“天”的内涵上，范蠡认为“天”即是天时地利，他说：“天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。”即认为太阳走到尽头，第二天会周而复始；月亮到盈满之时，就开始一点点亏缺。春夏秋冬也是这样循环交替——发展到顶点，就要向它的反面转化。在他看来，“天”并不是主宰人事的“天命”，而是日月更迭和四时交递的自然运行规律。作为自然及其运行规律的“天道”，也叫做“天节”、“天极”或者“天地之常”、“阴阳之恒”、“天地之恒制”等等。

      （2）在天人关系上，范蠡的判定是“天因（依据）人，圣人因天”。什么是“圣人因天”呢？是说圣人成事一定要善于效法天地，切忌违背“天道”而为之。范蠡认为，“天地之常”既然是客观存在的，是不以人的主观意志为转移的，那么只有“因阴阳之恒，顺天地之常”，才“可以有天下之成利”。在他看来，“天道”对于人事的关系分“有夺、有予、有不予”三种情况。“有夺”即是“天道”不利于人事，“有予”即是“天道”有利于人事，“有不予”即是天时地利尚不成熟。圣人必须根据具体情况而“因天”。他论证说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”如果“君王未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功；天时不作（对方没有天灾），而先为人客（攻者为客）；人事不起（对方没有人祸），而创为之始（主动挑起战端）。此逆于天而不和于人。王若行之，将妨（害）于国家，靡（损害）王躬身。”（《国语·越语下》）这是从“持墨者与（从效法）天”的角度来说明的。范蠡所谓“天”，除了日月四时之外，还包含大地及其所生之万物。故他又从“节事者与地”（要恰当处理事情就必须效法“地道”）的角度进一步论证了“圣人因天”的道理，指出：“唯地能包万物以为一，其事不失。生万物，容畜禽兽，然后受其名而兼其利。美恶皆成以养其生。时不至，不可强生；事不究（功夫不够），不可强成。”所以，只能效法“地道”，顺其天时，“待其来者而正之，因时之所宜而定之”，一旦客观时机到来，就要“同男女之功，除民之害，以避天殃。田野开辟，府仓实，民众殷，无旷其众以为乱梯”。这样，才可以成天下之利。

      （3）什么是“天因人”呢？在范蠡看来，圣人要想成就人事，除了“不逆天时”外，还必须做到人事“与天地相参”，方可成功。他认为，要想战胜吴国，只靠吴国遭受之灾还不够，因为在人事上吴国“今其祸新民恐，其君臣上下皆知其资财之不足以支长久也，彼将同其力，致其死，犹尚殆（危险）。王其且驰骋弋猎，无至禽荒；宫中之乐，无至酒荒；肆与大夫觞饮，无忘国常。彼其上将薄其德，民将尽其力，又使之望（怒望，怨恨）而不得食，乃可以致天地之殛”（《国语·越语下》）。越王因采纳范蠡的建议，最终战胜了吴国而称霸，可以说是“人事必将与天地相参，然后乃可以成功”这一哲学思想的成功实践。

参考资料

《先秦两汉哲学论稿（哲学文库）》，葛荣晋，中国人民大学出版社，2014年7月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月