四、沉沦之途
在“被动的反映”之真病中，我一方感受着虚无、怖栗之痛苦，我一方又落于契尔克伽德所说之人生之“感性阶段”。在这两个起伏中，我痛苦极了。
白天，人生活于忙碌、纷驰、社交、庸众中，“我”投入“非我”之中，全成为客观的。个体的我投入群体中，成为非个体的我。存在的真个人、真个体、真主体、真主观的独自的感受，全隐蔽起来，而只是昏沉迷离地混拖过去。可是到了晩间，一切沉静下来，我也在床上安息了。但是睡着睡着，我常下意识地不自觉地似睡非睡似梦非梦地想到了父亲，想到了兄弟姊妹，觉得支解破裂，一无所有，全星散而撤离了，我犹如横陈于无人烟的旷野，只是一具偶然飘萍的躯壳。如一块瓦石，如一茎枯草，寂寞荒凉而怆痛，觉着觉着，忽然惊醒，犹泪洗双颊，哀感宛转，不由地发出深深一叹。这一叹的悲哀苦痛是难以形容的，无法用言语说出的。彻里彻外，整个大地人间，全部气氛，是浸在那一叹的悲哀中。是真可谓“悲叹三昧”了。
……
生命离其自己而投注于抽象的非存在的普遍之理，这种生活是非实际的、非存在的生活。用着体力去操作制作的生活是实际的存在的生活。农民、工人是实际的存在的生活，但不是自觉地能认定这是尽性践道之操作与制作，而是纯为着物质的生存，故其操作与制作全落于“物质的接触”之制作与操作。儒者尽性践道，将良知本体体之于心身而为实际的践履，则是圣贤境界的实际的存在的生活，此是精神的实际存在的生活。我既没有过农民工人的实际的存在生活，亦未能达到精神的实际存在的生活，如是，在两极化中，我的现实生命被封闭起来而弄成呆滞了。
但是你封闭不住它，它的一介一尘一毛一发都要求慰藉、求润泽、求所亲，总之它也要求呈现、求实现。依柏克莱，一个存在，在依存于心觉的关系中，始能有具体而现实的存在，有具体的呈现。假定这依存于心觉，是依存于良知本体之朗照，则特殊性即不自成一机括，而消融于良知本体之具体普遍性中，吾即恢复其统一的个体性，虚无怖栗之痛苦即算过去了。但是现在这被封闭住的现实生命，在虚无痛苦中，它并找不到精神上的依止与润泽。如是，它自成一机括。但你封不住它，它不能永远呆滞。若是永远呆滞而呈现不出来，则将干枯而丧失其存在。可是它不得积极地依存于良知本体而呈现。当然它之要求呈现而蠢蠢欲动，亦是它的呈现相，这“呈现相”是依存于虚无的痛苦之感受中，这也是依存于心觉中。
但这痛苦之感的心觉对于它是无能为力的，所以它之依存于这心觉而呈现是消极的，只现其蠢蠢欲动之呈现相。它要求积极的呈现。它要求“内在于其自己而满足其欲动”之呈现。可是这积极的呈现又不是因依存于良知而引发其自身之伸展之呈现。如是，它完全颓堕于其自身而要靠另一个物质的存在之接引以为积极的呈现，即不是依存于心觉，而是依存于泛物质存在的泛关系中而呈现。这是个“平沉的呈现”，纯属平面的物质层的。（怀悌海不能真了彻柏克莱“依存于心觉而呈现”的奥义，他却把“存在即被知”转解为在无色的宇宙论的泛关系中呈现，此其系统所以为平面的而不悟道也。但我因他而了解“存在即被知”之切义，并转而了解其转解之不行。）孟子说这是“物交物则引之而已矣”，契尔克伽德说这是“沉沦之途”“无限的追逐”，停不下的。当真是无限的、停不下吗？我在这里起大恐怖。
……
这久流生死的生命业力实不可思议。这业力不可思议引起无名的恐怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喩解的生命业力之命定论。我欲仁斯仁至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁。如此将奈何？实无可奈何也。这里藏着人生最严肃的悲剧性。当心灵不能开拓变化，生命归于其自身之机括，而失其途径，这黑暗的深潭将步步旋转直至卷吞了它自己而后已。这里显出慧根觉情之重要。然能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事。原则上是能发的，因为人都有个“心”。
然而“心”却永是与生命为缘的：生命能助它亦能违它。因此心能发慧觉否是没有先天保障的。这是心灵慧觉之“限定性”。这限定性是“形上地必然的”（我这里只就消极而说，下面还要就积极而说）。它形成人生不可克服的悲剧性，我一直在哀怜着恐怖着。我这哀怜恐怖下的静静地观照实亦即是一种战斗，同时也是一种慧根觉情的萌芽。然而根本不发这慧根觉情的，也比皆是，我且奈之何哉？我今已发矣。然而发至何度，起何作用，我全不敢有决定。我又重自哀怜，深自栗惧。
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