《契合与转化：基督教与中国传统文化之关系》
庄祖鲲 著
陕西师范大学出版社；2007-12。
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·正文约5800字；
·本文摘录第四章的第一节；
·后面的小节是第四章整章的小节；
·编录：杨原平。
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第四章 宗教与文化的会通
——基督教宣教学的反思
P75
“宣教学”（Missiology）在原文是由拉丁文的missio（意思是“奉差遣去传信息”）和希腊文logos（意思是“话语”或“研读”）所组合而成的。[1] 因此，从字源学来说，宣教学乃是研究基督教之扩展的一门学科。自耶稣基督将传福音的重任交托他的门徒之后，两千年来，基督徒们前仆后继地到天涯海角传扬福音，累积了许多跨越文化的宣教经验。后人将这些宝贵的经验予以系统化地归纳分析，就逐渐发展成今日的“宣教学”。而近代的宣教学则在二十世纪初开始，有了更进一步的发展，目前的宣教学是包含了神学、历史、人类学、社会学和心理学的综合性科学。[2]
由于基督教宣教学总结了两千年的宣教经验，又经过科学化的分析，因此对于探讨宗教与文化之会通，或跨越文化之沟通，都是最好的研究工具。近年来，随着文化人类学的快速发展，基督教宣教学也有很大的进展，特别是对宗教与文化间之种种复杂关系，有许多新的回顾与再思。
本章将总结这些宣教学学者的看法，作为未来探讨基督教与中国文化之会通时的理论基础。
第一节 宗教与文化之相互关系
P76
谈到宗教与文化的关系，首先必须对文化的特质有一个明确的了解，才能进行实质的讨论。在这方面，我们将从各个不同的角度——尤其是文化人类学——来探讨文化的定义、文化的演变，以及文化与宗教的互动关系。
1.文化的定义
何谓“文化”？这是一个见仁见智的问题。一般的人会说：“我们去听交响乐，吸收一点文化。”我们也会评论一个人说：“她看起来举止很优雅，很有文化气息。”在这类场合下，文化往往指称社会人士、尤其知识分子的行为模式。但实际上，专家学者对文化的定义则宽广得多。
依据人类学家克罗伯（A.L.Kreober）的统计，文化的定义高达一百六十种之多，[3] 似乎中外学者间尚无基本的共识。现列举一些比较有代表性的看法：
（1）大英百科全书的定义：“人类社会由野蛮至文明，其努力所得之成绩，表现于各方面的，如科学、艺术、宗教、道德、法律、学术、思想、风俗、习惯、器用、制度等，其综合体，则谓之文化。”
（2）人类学家泰勒（E.B.Taylor）说：“文化乃是一团复合物（Complex Whole），其中包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其它，凡人类因为社会的成员而获得的才能及习惯。”[4]
（3）克罗伯说：“文化是一些经由学习及传递而有的反应、习惯、技术、思想和价值，以及所引致的行为。”[5]
（4）钱穆先生说：“文化是我们大群体人生的一总合体，亦可说是此大群体人生精神的共业。（p77）此一大群体人生是多方面的，如政治、经济、军事、文学、艺术、宗教、教育、道德等皆是，综合此多方面，始称做文化。”[6]
P77
（5）人类学家希伯认为：“文化是一个经由学习，且反应社会特质的行为、思维以及产品的综合体系。”[7]
（6）文化历史学家道森（ChristopherDawson）说：“文化乃是人类为了适应自然环境和经济需求而有的共同生活方式。文化代表着生活及思想的复合物——包括行为方式、信仰形式、价值标准、技术、符号及机构。”[8]
综合上述意见，宣教学家路兹别克（Louis J.Luzbetak）将“文化”定义为：
一种生活的蓝图，其中包含了一系列的规范、标准和相关的信仰，以应付生活上各种不同的需要。同时，这文化是由一个社会群体所共有，是个人由社会中学习到的，而且被汇总成一个动态的控制系统。[9]
因此，那些艺术作品、可观察的行为反应、仪式、社会关系等，都只是文化的“表现”，而非文化本身。文化是潜伏在文化表现之下的理念指令（Ideational Code）。[10]
路兹别克在上述的文化定义中，总结出文化本质上的三个特性：[11]
1）文化是人生的蓝图或规划；
2）文化是社会所拥有的；
3）文化是经由学习得来的。
这种对文化的理解，有助于我们在进行有关宗教与文化的讨论时，不致于落入不知所云或各说各话的地步。
2.文化之演变
文化史学家道森认为，所有的文化都不同，但是都有能力可以扩展和改变，（p78）也可以调整和融入。[12] 当然有人会以中国为例，指出某些文化成份似乎有“免疫力”，以致于可以维持数千年之久，不因外来文化的影响而改变。其实这种“文化免疫力”是相对的，因为即使是较静态、较稳定的文化，也无时不在改变。而且文化越进步，他们融入及接受其它文化的能力也更强。
P78
道森还进一步地指出，文化的传统可以一代接一代地传递下去；越高的文化，它们所累积的文化传统也越多。[13] 很多人认为“传统”是保守的，是阻碍的力量。然而道森却认为，传统是导致改变的主要渠道。并不是说传统本身会自动改变，而是当两种以上的文化相遇时，它们会设立一个改变的程序与机制，而产生新文化来。
同时，道森又提醒我们，近代的人类学家在讨论文化的发展时，有越来越偏重“外来的扩散”（External Diffusion），而非“内在的演化”（Internal Evolution）的趋势。[14] 实际上，当我们说“文化扩散”时，我们所指的是一种文化传统在另一种文化传统中的扩张或沟通。
在最近四个世纪以来，我们看见欧洲系统之外的世界文明都有大幅度的改变。所有这些改变都不是因着内部的演化，而都是因为来自欧洲的文化扩散。借着殖民、通商或征服，欧洲文化扩散至美洲、非洲和亚洲。事实上，这种文化扩散模式，自史前时代就早已存在了。
但值得注意的是，并非所有较高的文明都一定能征服较低的文明，许多实例恰好相反，一个较先进的文明往往被较“野蛮”或“落后”的文明所征服，譬如日耳曼蛮族征服罗马帝国，还有蒙古人倾覆宋朝等。另一方面，文化扩散也不都是借助武力或殖民方式的，有些是以宗教的宣教活动将一个高级文化扩散出去。例如拉丁式的基督教经由爱尔兰及英国宣教士传至欧洲的各蛮族，还有印度的佛教传人中国，并且再经由中国传入日本。
有关于文化的演变问题，路兹别克曾有详尽的讨论，[15] 在此只作一些概略的介绍。首先，在文化演变的一般性方面，他指出所有的文化都有变与不变的双重特性。而文化的变化随程度、速度、方式有许多不同的类别。（p79）但最重要的是：文化演变基本上是知识与态度的改变，是有关于社会行为之新思想的产生和诠释过程。
P79
其次，在文化演变的过程方面，路兹别克指出有三种不同的过程：
1）主要的或创新的过程，其中有由内部自发的，也有由外界扩散进来的；
2）次要的或整合的过程，也就是淘汰与存留的过程，而筛选的准则是依据“感觉需要”（felt-needs）；
3）最终过程，也就是发展和稳定化的过程，使文化演变的最后成果呈现出来。
最后，在有利于文化演变的因素方面，他也提出许多值得注意的地方。一般而言，有利于改变的因素有：社会普遍求变的心理、行动和探索的自由、新旧传统之优劣对比、天灾人祸等。对文化扩散来说，值得注意的因素有：文化接触的对象群体的社会地位，文化接触的密度，文化扩散的诱因，以及所传递的观念的“可扩散性”（Diffusability）等。
3.宗教与文化之互动关系
在宗教与文化的相互关系上，首先，我们要讨论神学家尼布尔（Richard Niebuhr）所列举之基督徒看文化的五种态度。[16] 大致上，它们是依照其主导历史的先后次序而排列，但是事实上这五种态度，在每个时代都同时出现过，而且都有其各自的理论依据。针对这五种态度，宣教学家克拉夫（Charles H.Kraft）曾有进一步的分析，也在此一并介绍。
3.1“神与文化对立”（God-Against-Culture）的态度
这种立场导致基督徒与文化“对立”。他们认为要忠实于神，就只有排斥文化，因为文化是属于这个堕落而且即将灭亡之世界的。（p80）这是在初期教会时代，当基督徒备受迫害时，他们对希腊罗马文化最普遍的态度。早期的基督徒坚持应该效忠于基督，而拒绝向该撒（恺撒）低头。这种与“世界”划清界线的偏激态度，在历史上曾多次出现。例如中世纪以前的修道院，就是许多人逃避世界，追求圣洁的“道场”。宗教改革后的“重洗派”（Anabaptist）以及由之衍生的“门诺会”（Mennonite）信徒，都曾坚持与周遭文化完全隔离。直到今日，在美国及加拿大仍有不少坚持遵守原先门诺会信仰的人——称为“亚美人"（Amish），他们迄今仍然拒绝现代文明的事物，他们不用电，不开车，与世隔绝，务农为生。
P80
克拉夫认为，持有这种态度的基督徒有三个偏颇之处：
1）将文化与“世界”视为等同；
2）误以为文化只是外在的事物，不知道其实文化还包括了信仰、价值等内在的东西；
3）误以为既然魔鬼可以利用文化，那么文化本身也必然是邪恶的。
因此，这种基督徒不自觉地陷人一个困境之中：自以为自己身体已离世而居，却不知“世界”正在他的心中。
3.2“神在文化之内”（God-of-Culture）的态度
这种立场与前面那种“神与文化对立”的立场恰好相反。持此观点的人又分两种，一种人认为神是被包含在文化之内的，另一种人甚至认为神只存在于某种特定文化之内的。
第一种人包括一些自由派的思想家，他们认为神是人照自己的形象所造出来的，不同文化的人会将自己不同的世界观和价值，投射到所创造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的产物。
第二种人则将神局限在某些特定文化之内。譬如犹太人认为犹太民族和文化是神所特选的；第五世纪之后欧洲的基督徒，认为基督教与希腊罗马文化最能兼容，因此把保存和推广希腊罗马文化视为己任；还有最近几百年来，许多西方宣教士常将“西方文明”与“基督教文化”当作同义词，所以，接受基督教也得同时接受西方的文化和习俗。
P81
这种观点，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之间的主要文化差异，但是却未曾看出文化“整体”和文化的“形式”——基督徒利用它来表达特定信息——之间的差别。因而这种立场最大的弱点是，在分辨某种文化是否像基督教文化时，往往以文化的“形式”（Form）而非“功能”（Functions）来解释。其实，用功能和动机，可能比用形式，更能正确地衡量一个文化是否更符合基督教精神。
3.3 “神在文化之上”（God-above-Culture）的态度
这又可分为两类：
第一种人认为神不但在文化之上，也在文化之外。换句话说，神乃是高高在上，不理人间事的神。因此，人只能自求多福了。许多非洲原始宗教，以及一些自然神论者（Deist）——例如美国开国元勋杰佛逊，都持此种观点。这种观点，与世俗的人文主义者的人生观很接近，但与一般基督徒的看法有很大的出入。
第二种人认为：“该撒（恺撒）的物归给该撒，神的物归给神。”但是他们确信福音可使文化臻至完美。在教会历代名人中，殉道者游斯丁、亚历山大的革利免、以及阿奎那等人，都持此观点。持此观点的人，固然对文化及神的权威性都很尊重，只是他们容易转变为“神倡议某种文化”（God-endorse-a-Culture）的错误立场中去。
3.4 “神与文化在张力之下”（
God-and-Culture-in-Paradox）
的态度
这种人持善恶二元论的观点，他们认为神是全善的，人类及文化却是罪恶的。这种人——例如马丁路德，强调人类是全然堕落，无可救药；但是神却是全善的。基督徒正活在两个世界之间，是处于一种“二律背反”（Paradox）的张力之下。尼布尔说：“他既是罪人，又已被算为义人；他既相信，又有疑问；他既有得救的确据，又好像沿着不确定的刀锋上行走。在基督里，一切都变成新的了，然而万事又好像与起初没有两样。”[18]
在这种观点中，作为基督徒，既是神国的子民，又是整体人类的一份子，因此他们有责任与所有的人共同参与这个堕落世界所必须奉行的制度。（p82）这种不能不与现今的世俗社会妥协的图画，往往正是许多基督徒现况的写照。
3.5“神能够转变文化”（God-Transforms-Culture）的态度
P82
尼布尔称这种人为“转化派”（Conversionist），[19] 因为他们虽然也有上述的二元论观点，但他们同时也强调文化可以被“转化”。持这种观点的人——例如奥古斯丁、加尔文和韦斯利都属此派——强调，文化虽是堕落的，却是可以被转变的，甚至有可能借神的能力及恩典被救赎。换句话说，文化虽然有污点，但其本质并非罪恶，而历史正是显示神在转化及更新人类及文化的实况。圣经中以色列的先知们苦心孤诣地呼唤，不断地提醒世人：神不仅关心每个人的得救，也期待文化和社会风气都得救赎。
尼布尔的分类提供我们一个很好的蓝图，帮助我们理解历代基督徒的立场及演变。但是值得注意的是，并没有上述那一种态度，可称之为完全合乎圣经的立场。同时，除了尼布尔之外，还有其它的宣教学家也提出他们自己的“宗教与文化模式”。
克拉夫在评介尼布尔的几种模式之后，也介绍他自己的“神在文化之上，也透过文化”（
God-above-but-through-Culture）的模式。[20] 这模式与上述的最后一种观点很接近。但是克拉夫强调，文化的结构在本质上是中性的，没有善恶之分，与神之间也没有敌友之别。但是文化之应用则不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的应用也就被污染了。由于文化是动态的，是随时因人的改变而变动的。因此，若有一群人的思想起了重大的变化，整体社会在文化的应用上，也会有较明显的转化。重要的是，这位超然于文化之上的神，却选择用人类的文化——既有限又不完美的文化——来作为向人类启示自己的渠道和媒介。
希伯（Paul G.Hiebert）在讨论基督教的福音的关系时指出三个要点。首先，福音应与文化作明确的区分，否则容易陷入上述尼布尔所说“神在文化之内”模式的错误中。（p83）其次，福音必须以文化的形式来表达。文化是传达福音的工具，有时福音需要从一个文化传译到另一个文化，而这种传译的过程称为“本土化"（Indigenization）或“处境化”（Contextualization）。最后，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因为人罪性的缘故，所有的文化都免不了在结构和运作上参杂了邪恶的成份，例如奴隶制度、种族隔离、经济压迫和战争等。因此，所有的基督徒都应该肯定各个文化中的优良成份，但也应该明确指出其中的缺点，并设法改正。[21]
小结
P98
当我们谈到基督宗教与文化会通时，我们强调宣教士在传扬基督教的福音时，必须使用与当地文化兼容的途径，才能有效地传播。若将西方式的基督教，全盘性的“移殖”到别的文化中，不仅行不通，也会水土不服。但是“本色化”与“处境化”也有其本身的潜在危机，其中最需要提防的，就是为了迁就当地文化，而逐渐失去其原有的特质，最后成为一个“僵死”的本色化教会。
P99
一个典型的例子，就是波斯传到中国的“景教”。波斯基督教的宣教士在唐太宗年间来华，其本色化的程度不能说不深，但在两百多年后，唐武宗“禁佛”的时侯，景教也遭池鱼之殃，从此景教在中国被连根拔起，荡然无存。学者在追究景教失败的原因时，很多人认为，部分的原因是由于宣教士们在力图本色化的过程中，牺牲了太多基督教的特色之故。事实上，有一千年之久，中国人一直把景教视为佛教的一支，许多景教的经典甚至被列入佛教《大藏经》之内。直到明末天主教耶稣会教士来华，才从《景教碑》的叙利亚文文字中，看出端倪。这是“本色化”却导致失败的实例。
正如华斯（AndrewWalls）所指出的，今天的教会正处于“本色化”与“朝圣化”（Pilgrim）两个原则的张力之下。[46] “本色化”固然帮助各地的教会自立，但也使地区性教会有陷于各自孤立的危险。“朝圣化”则企图保持基督信仰的普世性色彩，鼓励各教会在忠于圣经教训的前提下，朝向建立合神心意之教会的路上迈进。“本色化”强调“三自”原则，“朝圣化”则强调“普世”精神；“本色化”注重“现世”（this-worldliness），“朝圣化”则注重“超世”（other-worldliness）。
因此，“本色化”和“三自原则”应该是基督福音在不同文化中广传的“手段”，却不是“目的”；是“途径”，而不是最终目标。那什么才是最终目标呢？许多福音派学者，尤其是那些持尼布尔所谓的“转化派”立场的人，认为促使文化的“转化”（Transformation）或“更新”（Renewal），应该是基督教信仰对各个不同文化的最终响应。至于有关“文化更新”的问题，我们将在下一章讨论。
（注：这是第四章整章的小节）
注释：
[1] Louis J.Luzbetak，The Church andCultures：New Perspectives in Missiological Anthropology，Maryknoll，NY：Orbis，1991，12页。
[2] 同上，14页。
[3] 参见克罗伯等人着《文化：关于概念和定义的探讨》（Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions），还有殷海光的《中国文化的展望》（香港文星书店），也有简介。
[4] Louis J.Luzbetak，The Churchand Cultures，134页。
[5]同上。
[6] 李道生：《圣经与中国文化），台北，中国主日学协会，1987，197页。
[7] Paul G.Hiebert，CulturalAnthropology（2nd ed.），Grand Rapids，Ml：Baker，1983，25页。
[8] Christopher Dawson，TheFormation of Christendom，34页。
[9] Lous J.Luzbetak，The Churchand Cultures，156页。
[10] 同上，157页。
[11] 同上，156-182页。
[12] Christopher Dawson，TheFormation of Christendom，36页。
[13] 网上，51-63页。
[14] 同上，51页。
[15] 请参考Louis J.Luzbetak，The Churchand Culture，Chapter7："Cultural Dynamics"，292-373页。
[16] H.Richard Niebuhr，Christ andCulture.New York：Harper&Row，1951.
[17] Charles H.Kraft，Christianityin Culture，Maryknoll，NY：Orbis，1979，103-115页。
[18] H.Richard Niebuhr，Christ andCulture，156-157页。
[19] 同上，194页。
[20] Charles H.Kraf，Christianityin Culture，1l3-15页。
[21] Paul G.Hiebert，AnthropologicalInsights for Missionaries，Grand Rapids，MI：Baker，1985，52-56页。
[46] Andrew Walls，“The Gospelas the Prisoner and Liberator of Culture.”Missionalia，10/3（Nov.1982）：92-105.引述自Sherwood Lingenfelter，TransformingCulture，Grand Rapids，MI：Baker，1992，16-17页。
作者简介
庄祖鲲博士系福建省晋江县人，出生于台湾台北市。庄博士原来从事化工专业，曾获得美国西北大学化工博士学位，并在工业界及国家级科研单位工作15年之久。1990年庄博士因为对中国文化及道德问题之关注，乃再度赴美深造，于1995年获得三一国际大学之文化学博士学位。庄博士现居美国麻州波士顿，从事教学、研究及写作的工作，经常在美国、加拿大各地，及中国、东南亚地区讲学。
序言
庄祖鲲博士的学术与职业生涯很不寻常。他是多年在从事工业技术操作和深层的研究之后，才正式进修神学和文化学的。过去十多年来，他除了全职参与教会的牧养与教导工作之外，还特别对中国知识分子在真理上的追求与探索深表关怀。
他与中国知识分子的对话？既有思想的层面，也有个体的深切领悟。当前中国面临的社会、道德之重重危机，可说是促使他书写《契合与转化》这部著作的主因。他尝试提出了“基督教与中国传统文化之关系”，并且深信这是一个基督教与中国文化会通“空前”的良机。
我诚恳地推荐这部富有创见的著作给所有关注中国“精神文明”的朋友们。
中国北京大学、复旦大学及香港中文大学客座教授
钟志邦 博士
目录
序言
第一章：绪论——宗教与文化更新/1
第二章：佛教与中国文化的会通/5
第一节 佛教在中国的发展/6
第二节 佛教在中国本色化的过程与结果/18
第三节 佛教对中国文化的影响/28
小结/33
第三章：基督教与欧洲文化的会通/39
第一节 基督教在欧洲的发展/40
第二节 希腊、罗马文化对基督教的影响/61
第三节 基督教对欧洲文化的贡献/66
小结/69
第四章：宗教与文化的会通——基督教宣教学的反思/75
第一节 宗教与文化的相互关系/76
第二节 宗教在文化中的沟通与传达/83
第三节 宗教在不同文化中“处境化"”的探讨/90
小结/98
第五章：中国文化更新的思考/103
第一节 当前中国文化的危机与转机/104
第二节 中国文化更新之路—“创造的转化”/117
第三节 从基督教观点看“文化更新”/128
小结/130
第六章：基督教与中国文化之会通的回顾与展望/136
第一节 基督教与中国文化之会通的回顾/137
第二节 基督教与中国现代化/146
第三节 基督教与中国文化的会通的展望/158
小结/169
主要参考书目/176
庄祖鲲博士与中国知识分子的对话，既有思想的层面，也有个体的深切领悟。当前中国面临的社会、道德之重重危机，可说是促使他书写《契合与转化》这部著作的主因。他尝试提出了“基督教与中国传统文化之关系”，并且深信这是一个基督教与中国文化会通“空前”的良机。
我诚恳地推荐这部富有创见的著作给所有关注中国“精神文明”的朋友们。
—— 钟志邦博士
中国北京大学 复旦大学及香港中文大学客座教授
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以上仅供参考，谢谢！
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“看哪！我所拣选的仆人，我所爱，心里所喜悦的；我要把我的灵赐给他，他必向万国宣扬公理。(马太福音 12:18 新译本)
“Here is my servant whom I have chosen, the one I love, in whom I delight; I will put my Spirit on him, and he will proclaim justice to the nations. (Matthew 12:18 NIV)
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