作为道德之基的同情：一种儒家的情感道德理论
Hee-Sung Keel
一、非道德世界中的道德生活
与当今学术界（intellectual circles）普遍存在的道德相对论相反，绝大多数人仍然是相信道德价值具有客观有效性的道德实在论者。无论它们被认为是基于超越之神的道德意志， 或恰恰就是被称做天的终极实在的本质（the very nature of the ultimate reality called Heav
en），或在在东亚儒家文化中的道（Dao）,或在相信因果报应（karma）的法则在印度教和 佛教文化中,普通民众相信道德律如同自然律一样有效。尽管在道德观念上存在明显的差异 ， 但今天绝大多数人在基本的道德观念上仍然表现出了显著的一致性。例如，普遍禁止说谎和 偷窃，对无辜者和无助者、年轻人和老人施暴，对动物不必要的暴力行为受到普遍谴责。
在更严肃的层面上,绝大多数人过了并仍在过这样一种生活,这种生活伴随着某种“自然律”概念，根据它们，我们的基本道德原则被视为不仅不证自明的,也植根于世界的本质。广义地说，就是这种对自然律的信仰——无论是在神论的形式中还是在斯多葛哲学的形式中; 无论是儒家对“天道”（Heaven’s Way）的信仰，还是印度-佛教徒对因果报应律的信仰，现代科学世界观都对这一信仰提出了质疑，认为道德（morality）与世界的本质无关。因此，道德被认为没有“事实上的”基础。此外，各种各样的关于男人的生物学观点越来越流行，甚至被称赞为现代男人和女人解放的“福音”。人类被认为本质上是理性却自私的存在物，为了生存和自我保护而互相争斗，如托马斯•霍布斯（或弗洛伊德）所言，人．对．人．是．狼．（homo h
omini lupus）。具有讽刺意味的是，即便是现代生物人类学的拥护者，也常常把自己标榜为
致力于人类解放的“人文主义者”（“humanists”），却没有解释他们的道德承诺如何与他们对强调人类自私和适者生存的生物观的认同相一致。①
因此，现代的男人和女人必须在一个不道德世界里进行他们的道德生活，而道德的意义已经从这个世界消失了。世界或自然本身没有道德信息给我们，也没有说任何关于我们应该如何生活的话以及在我们的生活中应该追求什么价值。从世界本身中被连根拔除，价值观（v
alues）现在个人选择的，好恶的对象。事实和价值观是完全分离的，价值判断被认为是缺乏事实依据的。
没有什么比“情感主义”更能反映这种道德困境了。根据这个理论，道德价值观只是表达了我们的主观偏好，就像我们在食物或业余爱好上的个人偏好一样。道德相对主义是道德主观主义的一种极端形式，是道德相对主义的自然推论②。现代道德理论可以说实际上就是
① 在《捍卫灵魂》(Defense of the Soul)一书(Oxford: Oneworld Publication, 1992) 第 161 页中，英国神学家基思·沃德(Keith
Ward)批评了理查德·道金斯(Richard Dawkins)在《自私的基因》((Oxford: Oxford University Press, 1976)中总结出的“人文主义”部分(牛津：牛津大学出版社，1976 年出版)，因为它与作者在整本书中所阐述的观点相矛盾。一些新达尔文主义者试图通过“亲缘选择”（kinship selection）的概念来调和人类的自私和纯粹的利他主义，我不认为这是令人信服的。
② See Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984). 11-22.
试图解决这个问题的一系列尝试,或填补这个在现代世界中创建的“真空”,在那儿对自然法则和神圣的道德意志的信念已经消失了,人类剩下自己的“世俗化的”理性以找到来指导他们生活的合理的道德原则。
不仅没有令人信服的关于道德正确或错误的论点;更严重、更根本的是，我们完全没有令人信服的答案来解释为什么我们首先不得不生活得道德。因为世界本身被剥夺了它过去所承载的任何道德意义或信息，而人类也被认为没有道德本性。不仅道德与外部世界的本性无关;它也缺乏一个人类学基础。主要的威胁来自于对人类本性的那种生物学/物理主义的观点，这一观点在现代男女中越来越作为一种常识性的真理而被接受。道德被认为从根本上违背人性，现在被认为是武断的，甚至是对我们的本性的压迫。
在这种情况下，关于为什么我们应该是道德的，为什么我们必须以牺牲自身利益为代价来遵循道德原则，人们提出了一些理论。除了康德的进路（approach），可能是一个例外， 这些理论都不足以说服怀疑论者。尽管我非常推崇康德的道德之义务论进路，但对于那些非西方文化背景的人来说，其中的文化局限性或“狭隘主义”是明显的。 这是本文通过重新审视情感道德理论，东方的和西方的，以寻求道德新基础的主要原因之一。①
我不同意当代道德思想中广泛流传的定论，即道德理论中的“基础”进路在今天已经彻底失败了。相反，我认为它需要一个更有说服力的理论。
用“基础”进路,我并不仅仅指着一种道德理论,其旨在于建立一个普遍接受的标准来判断在我们的行为之中的对与错,善与恶,而是一种可以“赋予道德以可能的合法性”的更根本的理论,就如弗朗索瓦•朱利安说在他的充满启发性的研究中谈及到的比较本性（comparative
nature）②。在尼采和弗洛伊德之后，问题是我们是否真的可以是道德的。除非人们坚信道德是它自己的回报，并能满足我们的人类本性（human nature），否则似乎主要有四种方法来解决这个基本问题。
第一反应是最传统的，也是诸文化中最受欢迎的一种，带有一神论的宗教背景，即呼吁那神圣的意志（the divine will）及上帝的奖罚（God’s punishment and reward），或呼吁印度教和佛教文化中的因果报应（karmic retribution）。这一理论的主要问题在于，它预设相信一个不可见的现实，而这个现实在现代世界中正在失去立足之地。
第二条路是诉诸名为“理性利己主义”（rational egoism）的理论。简而言之，它认为道德最终会有回报。但“最终”或“长期”正是问题所在。因为，大多数人在忽视道德的时候无法抗拒眼前利益的诱惑，尤其是当道德的代价超过他们所能承受的限度的时候。
第三种理论，在现代社会非常流行，是功利主义（utilitarianism），它呼吁“对大多数人来说最大的幸福”，幸福通常等同于带有物质主义弦外之音的享乐。这一理论最明显的缺陷是，幸福和快乐的概念因人而异，因文化而异。更严重的是，功利主义并没有回答我们提到的根本问题，即为什么我们应该关心别人的幸福，也就是“最大多数人”的幸福。
最后，与上面提到的三种理论形成鲜明对比的是，所有上诉理论都诉诸我们自身的利益
① 可以明确地说，我把“感情主义”和“感情主义”区别开来；它们是两种不同的道德理论。
② Julien François, Fonder la morale: Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumieres (Paris: Bernard Grasset, 1995).
或幸福的某种形式，但是康德的义务论伦理学提出了纯粹的道德理论，它将道德法则简单地视为我们的责任，而绝对命令则由我们的实践理性决定。它是纯粹主义的，因为它声称为自己建立道德原则，而不考虑道德主体的后果或利益；遵循道德法则不应带有别有用心之动机， 仅仅因为它是我们实践理性的命令。正如我之前指出的,我对这一理论的主要的保留意见， 与其说来自理论本身,不如说来自其纯粹主义者及其朴素的（austere）本性,所以其有效性似乎主要限于高度教化过的人,尤其是那些成长在理性主义的哲学文化和基督教的宗教背景的人。
以同情作为道德基础的情感道德理论与义务论道德同样是“纯粹主义者”，但不那么严谨和清教徒式。它的动力是直接的，因为对我们道德地行为而言，它除了它自己不需要任何其他的理由。因此，它可以为超越文化界限的道德提供更受欢迎和普遍的基础。这篇论文的目的是通过另一种方式找到“道德的可能的辩护”而不是神圣的戒律或它的社会效用①，这是一种情感道德理论，主张对道德的同情以人类同情（homo sympathicus）②为基础。然而， 在开始这一感性的道德理论之前，进一步阐述康德道德理论的文化局限性是有必要的③。
二、康德的道德理论及其文化局限
据说，康德最初被卢梭的道德观所吸引，其认为道德是人类的本性，本质上是善的（go
od），以同情（sympathy）的感情为基础。但他最终放弃了这一观点，因为他对同情感的分析使他得出结论，同情太反复无常、太不可靠，无法构成道德的坚实的普遍基础。因此，康德转向了我们的实践理性，且试图完全在这个基础上建立一个更可靠的道德原则，。
康德的伦理学预设了这个观点——人作为一种孤立的（isolated）、独立的（independent）
、自主的（autonomous）道德主体，这种观点与公共社会（communal societies）的现实相去甚远，绝大多数人直至今日都在其中生活④。我们可以在亚洲和非洲找到一些受过高等教育的人，康德的道德理论可以吸引他们，但他们只占极少数。那里的大多数人都生活在一个“稠密的”（thick）社会关系网络中——他们的亲戚、邻居、朋友和有影响力的当地人物。即使是在日本和韩国等高度工业化的亚洲社会，我们在日常生活中遇到的典型的人也不是一个冷静的理性人，他们生活在一个最低限度的“稀松的”（thin）身份（identity）中，脱离稠密的网络。⑤ 在这方面，Virginia指出，从她的道德观来看，现代西方道德理论背后的人类观， 本质上是正确的：
主导的[道德]理论可以被解释为将一个主要为自由政治和经济理论而发展起来的人的
① Julien, op. cit., 7.
② 这是我在杰里米·里夫金(Jeremy Rifkin)的《移情文明:危机中的全球意识竞赛(纽约:Jeremy F. Tarcher/Penguin, 2009》“同情人” (homo empathy icus)理论之后创造出来的一个新词。参见里夫金对西方思想史的精辟评论，内容包括三个时期：信仰时代、理性时代和共情时代。他通过（vis-à̀̀̀-vis）具体思考，对笛卡尔空洞理性主义做出的重要批评尤其富有启发性。见 139 - 5。
③ 我非常依赖约翰·罗尔斯在他的《道德哲学史演讲》中对康德道德理论的讨论(剑桥:哈佛大学出版社，2000 年)。那些熟悉康德
道德理论的人可能跳过这一章。
④ Virginia Held, The Ethics of Care: Personal, Political, and Global (Oxford: oxford University Press, 2006).
⑤ ‘Thick’ and ‘thin’ are expressions borrowed from Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994).
概念引入道德理论，将人视为一个理性的、自主的行动者或利己的个体。在这个观点上，社会由之构成，即“独立的、自治的单位，只有在合作的条件下才会合作，以使每一个政党的目的更加接近”，在Brian Barry的话语中。或者，如果他们是康德主义者，他们会戒绝那些他们不能希求（will）成为所有完全理性和自主的个体都能同意的普遍规律（universal laws） 的行动。①
康德的义务论伦理学“稀薄的”抽象特征，清晰地反映了现代西方的社会文化条件;令人怀疑的是，它强烈的理性主义和形式主义的本质，是否真的能够作为一种普遍的道德指南， 指导世界上绝大多数人以“稠密的”关系身份生活在日常生活中。罗尔斯澄清（clear）了康德道德思想的抽象特征：
…康德并非旨在告诉我们什么是对的，什么是错的(他会认为这是傲慢的)，而是要让我们意识到道德法则植根于我们的自由理性（free reason）。他相信，充分认识到这一点，就会激起人们强烈的欲望，要按照那条法则（that law）行事……一种属于我们作为理性个体的愿望，按照一种典范（ideal）来行动，这种典范就我们自己——凭借着我们的自由理性而是自主的——的概念而言是可表达的，在理论和实践领域都是。在他的道德哲学中，康德寻求的是自我认识:不是对——我们已经拥有的——对错的认识，而是对我们作为拥有自由理论和实践理性的人所渴望的东西的认识。②
值得怀疑的是，对于亚洲、非洲和拉丁美洲国家的大多数人来说，“根植于我们自由理性的道德法则的意识，真的能激起人们强烈的欲望，让他们按照这个法则行事”。对于后启蒙运动时代的知识分子（intellectuals）来说，这一点同样值得怀疑。对他们来说，推动人类的与其说是我们的理性思维，不如说是形成我们“无意识”动机的非理性欲望和情感。
康德道德理论的另一个文化局限，不像上述那么明显但同样重要，是其隐含的基督教背景。与第一个局限不同，这方面需要更长的讨论。首先要注意的是康德的绝对命令概念与一神论诸宗教中典型的神圣命令的密切关系。康德认为道德命令的庄严权威是理所当然的，如果没有他早年成长的虔诚的基督教背景，这是不可想象的。罗尔斯指出，康德的道德理论具有明显的宗教——当然是基督教——色彩，当我们考虑到他的虔诚背景时，这一点是相当自然的。罗尔斯所观察到：
我要补充的是，在这种关联中，康德也可以寻求一种道德反思的形式，作为他虔诚背景的一部分，这种反思可以合理地被用来检验我们动机的纯洁性。一般来说，我们知道什么是对的，什么是错的，但是我们经常会因为错误的理性（reasons）而受到诱惑，以我们可能并不知道的方式。他可能在绝对命令中看到的一种用法是，表达一种合理的反思形式，这可以帮助我们通过检查我们的行为准则是否被实践理性所允许而是合法的，从而加以防范。我说到一种合理的反思形式，因为康德所发现的一个攻击，在Fridericianum他所接触到的这种虔信派（Pietism）中，是它对动机的纯粹性的困扰和这可能产生的强迫性自我检查。相比之下， 绝对命令明确地表达了一种反思模式，这种反思模式可以以一种合理的方式对我们的动机进
① Virginia Held, op. cit., 13.
② John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000), 148. My following discussion of the religio-cultural aspect of Kant’s moral thought is indebted to Rawls.
行有序和适度的审视。①
继续下去，实践理性的首要地位并不像康德所设想的那样清晰和普遍。难道这可能是真的，即“道德律能如此强烈地打动我们，以至于超越我们所有的自然倾向，甚至超越对生命本身的热爱”②？难道这不是一种理性主义的偏见，即断言“纯粹的责任思想，以及一般的道德法则，都是仅由理性的方式…对人心产生影响，比所有进一步的动机都强大得多，能够从经验的领域中被召唤出来，意识到自己的尊严，理性会蔑视这些动机，并能逐渐成为他们的主人” ?③
不管我们如何评价康德的道德理论，它严格严谨的性质是不容置疑的。而且，它的“强迫的”和压制的性质也不容忽视。正如深度心理学展现给我们的，一个人在这么小的时候可能经历过的“疤痕”——那8岁的男孩康德进入了一所据说他讨厌的虔信派学校Fridericianum
——并没有那么容易消失；我怀疑它在不知不觉中以一种改良的形式复活在他严格的道德自治理想中每个人都应该成为像上帝一样的道德立法者，一个自由的，“法则的最高创造者”
④。他创造了他自己的“目的王国”（realm of ends），就像上帝的从无中创造（creatio ex nihilo）
⑤。事实上，我们甚至可以说，康德将上帝的所有“善”属性内在化，认为它们是每个人作为最高道德立法者的内在品质。罗尔斯对康德道德理论的讨论总结如下：
由于观察到康德赋予道德法则的重要性，以及我们按照道德法则的行为具有明显的宗教色彩，他的文本有时也具有虔诚的特征，我得出结论。在第二批判中，有两个明显的例子。一处是文章开头的：“责任!你崇高而伟大的名字……什么起源配得上你?”另一处是文章开头的：“两件事充满了我的心灵……带着钦佩和敬畏……我头上的星空和我心中的道德法则
。”⑥
三、一些关于情感道德理论的理论问题
在讨论我们情感道德理论之前，它倡导道德的同情之首要地位，有几个初步的理论问题需要解决。首先，我们把“同情”这个词用在一种相当包容的意义上，而不把它与其他相关
① Rawls, 148.
② Rawls, 201.
③ Rawls, 202.
④ Rawls, 227.
⑤ 罗尔斯说“纯粹的实际理性构建(作为它的先验对象)一个可能的目的领域的理想，作为它自己的秩序，根据理性的思想。” Ibid., 284-85.
⑥ Rawls, 160.
的术语，比如同理心、同情、怜悯、怜悯等等，区分开来。① 更特别的是，我们首要是在孟子以及孔子所界定的不忍人之心的惻隱之心来使用它。本文所倡导的同情在道德上的首要地位，可以归结为:恻隐之心，它是我们所有人与生俱来的，孟子说没有它我们非人，它构成了道德简单而普遍的基础，其人类学的“基础”。
不管精确意义的同情可能是什么——在这件事上是否存在一致同意都是可疑的,它指的是人们对正在受罪受痛的人类同胞的温暖无私的感情,特别是对那些不是因为他们自己的过错而受罪,也就是说,受害者的无辜受罪。同情甚至可以延伸到能像人类一样感受到痛苦的动物身上。但显然只有人类才有这种独特的能力，使他们能够超越他们通常的自我关注和对自身利益的追求。②因此，我们认为，如果没有它，任何名副其实的道德关注，甚至都不可能存在于我们之中。例如，即使我们关心对一个人或一个群体的不公正，如果我们的愤慨会使我们采取行动来反对它，我们通常首先同情它的受害者。同情以其直接的力量促使我们采取行动，是道德的基本要素，是道德最原始、最普遍的基础。
第二，同情被认为是内在于人类的自然的道德能力，③因此我们认为道德不是强加于我们之外的东西，而是植根于我们的自然（nature）。这绝不意味着我们总是像其他生物自然
（nature）的自然欲望一样不可改变地“显示”它。我们去同情的能力是作为一种潜力被培养和发展到其成熟，它们中所有，不用说，都受到社会中的社会关系和文化环境的影响。④同情需要学习，就像我们对音乐或数学的天赋一样，但我们生来就有这种能力。
第三，我们所提倡的情感理论与所谓的“情感主义”道德理论没有任何关系，这是现代道德理论整体上存在的贫乏和困境的表征。现代道德理论所面临的基本问题是如何通过理性的讨论建立所有人都可以接受的道德判断的普遍基础，而不管他们的社会、宗教和文化背景，所有这些都被认为是“偶然的”因素。
根据MacIntyre，建立一种理性和普遍的道德基础的“启蒙计划”失败了。他将这种失败归因于亚里士多德目的论思维方式的崩溃，这种思维方式建立在古典本质主义（essentialist） 哲学的基础上，尤其是关于人性的。在这种亚里士多德目的论思想崩溃的背后，是现代科学的思维方式，它只与机械的因果关系有关。因此，现代的男人女人，现在不得不在一个非道
① 围绕“同情”的概念问题的一般性讨论，见 Robert C. Solomon, “The Cross-cultural Comparison of Emotion,” in Emotions in Asian Thought: A Dialogue in Comparative Philosophy, eds. Joel Marks and Roger T. Ames (Albany, New York: New York State University Press, 1995)。乔尔·马克斯和罗杰·t·埃姆斯(纽约奥尔巴尼:纽约州立大学出版社，1995)。我们在十分广泛的意义上使用 “同情”这个词来，包括同理心在内。但这两个术语之间可以做出一些区分。“同理心”比“同情”更笼统；同情可以被认为是一种特殊的移情形式，但两者都是基于我们的类比和想象能力来解读另一个人的思想，尤其是诸种感觉，基于他自己的心灵。但同情， 而不是同理心，是对陷入困境的人更直接、更自发的反应。同理心需要“一定的情感距离”和“理解”情景的努力。另一个显著的区别是,尽管移情在道德上是中立的,它有时可以被用作心理技术来操纵和欺骗另一个人的心灵,同情,由于其与负面情绪等另一个人可能会例如遭罪,悲惨,痛苦,陷入困境,通常被认为是纯粹的利他主义的感觉。关于“同理心的黑暗面”的讨论见 A. Ciaramicoli and K. Ketcham, The Power of Empathy: a Practical Guide to Creating Intimacy, Self-Understanding and Lasting Love (London: Piatikus, 2000), 7-8.此外，同理心是一种比同情更主动的心理现象，同情通常是一种被动的反应；至少我们没有主动努力去同情不幸的受害者。由于它的积极的特性，它在学术界被广泛认可，尤其是在人文学科中，它是一个解释学术语，指的是人们努力理解(verstehen) 的人类现象。同理心与同情不同，它不仅能让我们理解对方的感受，也能理解对方的动机和欲望，以及对方的想法和想法。它几乎涉及我们精神生活的所有方面，而同情通常只局限于我们的同情和怜悯。
② 一些动物行为学家告诉我们，有迹象表明，一些非常聪明的动物，比如大象和黑猩猩，做出的行为表明，他们不仅对自
己的同类具有同理心的纽带，而且还对其他物种的其他动物具有。见 Jeremy Rifkin 对此概略的讨论, 82-92.
③ 可能在某些动物身上也有。
④ 一些心理学家和社会科学家提出了他们的理论，关于个人生活中同理的感情的发展阶段。请参见“同情心如何在孩子中发展”
Rifkin, 110-28.
德的世界里过着道德的生活，在这个世界里，道德的价值，以及道德的目的和意义，已经消失了。因此，如何在一个非道德的世界中建立一个道德基础，仅仅建立在理性论证的基础上， 是人类必须面对的前所未有的挑战。
当我分享麦金太尔对于大体上的现代道德理论的彻底地负面看法,我并不一定包括康德的道德理论,因为它,同样,是预设了一个道德观点，即人类的作为一个理性的道德主体,。正如我们所看到的，它是被文化决定的。尽管似乎是一个不可逆的形而上学和有神论的基础的崩溃，这种基础支持了世界的传统的道德观点,但我仍然把基于人性的道德观念的道德人类学看做是必要条件（sine qua non）,一个真正有意义的道德理论的必要条件。在这方面,我认为康德的道德理论是一种积极的方式,尽管康德自己坚持认为道德法则“不应该在人性(主观) 或世界环境(客观)中寻求。”因为“在这里，没有任何东西可以从与人类有关的知识中借用， 例如，从人类学之中”。①
无论如何，在我看来，这几乎是不证自明的，即如果一种道德理论不以令人信服的人性观为基础，它必然会因几个关键的原因而不令人满意。首先，我们确实没有办法克服“是”
/“应该”之间臭名昭著的分裂，即我们本质上是什么和我们应该是什么之间存在着质的鸿沟。因此道德被认为是外在的，强加于我们的外部权威，使我们的道德生活本质上不快乐和不真实。Rifkin这样说道:
道德准则，体现在法律和社会政策中，作为学习指南和标准是有益的。但关键是，一个人并不是真正的好人，因为他或她是被迫这样做的，带着笼罩着他们的惩罚或等待着他们的回报，却不是因为同情是在人们的自然之中。我们不是通过命令或承诺将道德上适当行为内化，而是通过识别他人的困境的感受将其外化（externalize it by feelings of identification with the plight of others）。真正的人类是普遍地有同情的，因此，道德上适合于一个人的具身（e mbodied）体验。②
当我们除了强调我们的自私利益和本能的生物性之外没有其他令人信服的人性观时，这个问题就更加严重了。如果我们人类本质上是自私的人 ， 就像霍布斯或佛洛伊德人所说的“人对人是狼”那样，道德一定会被视为社会需要的产物，违背人性，因此是外来的东西， 对人性施暴。
事实上，今天的人类自由，即使我们能找到一种令人信服的人性的道德观，像我们在文章所说的，臭名昭著的“是和应当”之间的分裂问题,并未完全消失，因为有人仍然认为他或她能自由地对抗他或她自己的道德本质而生活。当自由变成了绝对的和无条件的，在一定程度上它可以反对人性本身，或者当自由是被誉为人类的最高本质，所以它可以反对其他的人性观，似乎根本没有办法以一种理性的方式限制它。也许是绝对自由的问题及其推论，一种激进的道德虚无主义，萦绕在陀思妥耶夫斯基的脑海里，当他说“如果上帝不存在，任何事都是允许的”。③我所理解的这句话，他的意思并不是说，如果我们不相信上帝，我们就
① Quoted from Rifkin, 347. The passages are from Kant’s Foundation of the Metaphysics of Morals.
② Rifkin, 177.
③ 我常常认为这是陀思妥耶夫斯基的作品，但在他的作品中却找不到。在陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》(the Brothers
Karamazov)中关于大审判官的一节中，第二句放进了伊万的嘴里，但没有和第一句放在一起，尽管它似乎是暗含的。
不可能知道善与恶，而是说，即使我们知道，道德也会看起来没有权威和约束力，没有“应该”的力量。
无论如何，在我看来，至少有某种道德人类学，如果不是道德本体论或世界观，在我们这个时代是不可或缺的，如果道德理论想要对现代的男女具有权威和动力的话。这一要求仍然构成了道德理论的最低条件，减轻了，如果不能解决的话，困扰西方现代道德思想的臭名昭著的“是/应该”分裂问题的最低条件。正是在这点的启发下，我们才有必要重新审视东西方情感道德理论的传统 ， 这一传统强调同情作为道德的新基础的重要性。正如Jeremy
Rifkin所言，移情意识“既是描述性的，又是规定性的”。因为“一个人是什么和他应该是什么之间没有分界线。他们是同一个东西……当一个人认同另一个人的挣扎，仿佛这是他自己的挣扎，并通过安慰和支持他们的追求来庆祝他们的生活时，他就是真正地、充分地生活着。一个人的自我被放大和扩展，并蔓延到更广泛、更包容的社区中去。”①尽管我们的情感理论可能不能宣称它能使我们完全摆脱“是”和“应该”之间的差距问题，但在将同情视为人性一部分的情感理论中，这个问题可以得到相当程度地缓解，这一点在儒家道德传统中最为明显。
关于同情的性质，需要注意的第四点是这样一个事实，即就像我们的通常说的意识一般， 意识也是一种“有意”的现象，要用现象学术语的话；它是针对某个人或某群人的，关于他们的处境，我们已经掌握了一些事实信息，并作出了暗示或明确的判断。②与常见的误解相反，情感不仅与我们的认知活动密切相关，而且几乎不可改变地预设了它们。举个例，诸如恐惧、愤怒或嫉妒等情感，都是基于关于另一个人的信息，这些情感指向他们，而且通过他们这些情感才被激发。区别于这样的事实——我们通常不会像同情天真的孩子一样去同情成年人的受难，同情的认知方面很清楚，也不会像同情弱者和弱势群体那样同情强者和特权阶级。这表明同情通常有对受影响的人的处境的理解—— 他们是谁以及他们为什么遭受痛苦等等——在先，同情甚至是依赖于它。同情，就像其他情绪，如愤怒和悲伤，是依赖于信息的。因此，当最初引起同情的事实判断后来被证明是没有根据的时候，我们先前的同情也会改变或可能完全消失。③
以更强力的话语来说这件事，同情不是无缘无故地出现的；它发生后也不会不产生一些
影响。④在我们产生同情的情感反应之前，总有某种被理解的情况；这就是我们所说的原因方面。同情也产生了一些影响，其结果方面。同情的有意特征与原因环境特别有关系，而同情的结果性方面往往涉及到理性思考，即如果我们要帮助处于困境的人，我们该做些什么。
Rifkin正确地指出了同情的复杂性，他说：“共鸣（empathy）将感观感觉（sensation）
① Rifkin, 176.
② 我们感觉的内在特征被 R. C. Solomon 正确地指出。 见 Mary Bockover, “The Concept of Emotion Revisited,” Emotions in Asian Thought: a Dialogue in Comparative Philosophy, eds. Joel Marks and Roger T. Ames (Albany, New York: State University of New York Press, 1995).在这篇文章中，Bockover 检查了 R. C. Solomon 的作为“有意事件”的情绪（如有认知内容的信念）理论。也参见 David Wong, “《孟子》中理性与情感有区别吗”, Philosophy East and West (January 1991), 31-34. Wong 强调认知功能在同情中的作用。
③与情感和理性的对立截然相反，Ronald de Sousa 的 The Rationality of Emotion (Cambridge, Mass. an London: the MIT Press, 1987) 主张情绪的‘对象定向’,使他们有可能在理性中发挥关键作用;他们容易受到理性评估的影响。De Sousa 甚至认为，情感是“对现实的价值论层面的感知”。331 - 32。
④ David Wong 在《孟子》中提到了这一点。Wong 正确地指出了孟子思想中同情的直接和自发的动力，以及它的意向性。本文还从实践理性与情感理性的不同作用两个方面分析了同情的后果性。
、感受（feeling）、情感和理性以一种结构化的方式结合在一起，以达到与延伸我们身体的广大他人交流的目的……”许多学者错误地将同情与公正的感情和情感联系在一起。“如果这就是全部，共鸣的意识将是不可能的”①，“共鸣既是一种情感体验，也是一种认知体验
。”②
认识到同情的复杂性，并不是贬低或削弱我们的道德同情优先的中心论点，而是提醒我们自己，我们的论点具有有限的性质。本文的目的是温和的（modest）,因为它不寻求一个全面的道德理论号称仅仅通过同情解释道德的方方面面，如同大多数有代表性的西方情感道德理论往往要做的那样，很快我们将看到。我们的立场仍然坚定，即同情构成了道德的最初步最基本的元素，而同情作为自身首先是一个情感现象， 一种需要明确区分的感觉，与道德生活中涉及到的认知和意志元素相区分,尽管他们实际上密切相关。
换句话说，我们不一定要把我们的情感道德理论和康德式的理性道德理论视为相互排斥的。如果道德要产生一个具体的结果，那么它需要打动我们的心和头脑，这是一个显而易见的事实。尽管如此，同情的优点在于，它具有更自发的特性，并具有即时的动力。建立在此基础上的道德理论对世界各地拥有不同文化背景的人具有更大的吸引力。
关于同情的第五点也是最后一点，需要我们关注的是，即使是积极的情感，如爱和同情， 也并非总是亦即无条件地好。因为如果过度，它们可能会对其所指引的人有害，甚至对同情“过度唤起的”人有害。仇恨和愤怒等负面感受也不总是破坏性的，因为它们有时可以发挥建设性作用，通过释放出改变错误的社会制度和建立正义所需要的能量；有所谓的道德或“神圣的愤怒（盛怒）”（‘holy anger (wrath)’）。所有这些现象都证明道德需要我们的心和头脑。若没有理性判断和智慧的引导和适当的约束，“审慎”（‘prudence’）的美德，即使是正面的情绪也很容易产生相反的效果。然而，这并不意味着正面情绪和负面情绪之间的区别是无效的或不必要的，但正面情绪往往不一定产生正面的结果，反之亦然。然而，在各种情绪之间，以及道德活动中涉及的认知的和理性的因素之间，明确的区分仍然是有效和必要的。
在我接下来对情感道德理论的研究中，我主要以儒家的道德传统为基础，间或与西方情感道德理论进行比较，特别是大卫·休谟、亚当·斯密、J·J·卢梭等人物的情感道德理论进行比较。至于儒家的道德思想，我将把重点放在孔子、孟子和丁若镛（Chong Yagyong， 号茶山（ Tasan ）， 1782-1836 ） 的道德思想上， 韩国哲学协会（ the Korean Philosophical
Association）以它的名字创立了现在的讲师职务。首先，我先简要介绍一下西方提出的情感道德理论。
四、西方思想中的情感道德理论③④
① Rifkin, 172.
② Rifkin, 173.
③ 下面对西方具有代表性的感性道德理论的讨论，很大程度上要归功于 Copleston 的 A History of Philosophy, Vol. VI. Modern Philosophy: The British Philosophers, Part II.Berkeley to Hume (New York: Image Books. 1964); Vol. VI. Modern Philosophy, Part I: The French Enlightenment to Kant (New York: Image Books, 1964). 那些熟悉西方情感道德理论的人可以跳过这一部分直接进入下一部分。
④ 译注：原文如此：“Emotive theories of morality in Western thought”，跟目录不一致。
据休谟，同情是所有人作为人类自然具有的初步及基本的道德感受。没有它，我们就不会被认为是人类，当然也绝不是道德的。当然，它作为一种感觉的强度会随着时间和人的不同而变化，但它始终属于我们每个人，因为我们潜在的倾向和被激发和发展的能力。对于休谟来说，就像我们很快就会看到的儒家思想中的（in Confucian thought）孟子一样，同情只是属于人类的本性，没有必要进一步探究。我们就是不得不接受它，作为自然赋予我们的东西。从这个意义上说，罗尔斯甚至谈休谟的“自然的信仰主义”①，我认为这对于儒家的道德传统也是有效的。
尽管休谟的道德理论承认同情的原始角色是我们的自然感觉，但也有一些迹象表明，休谟的道德理论是道德怀疑论的产物：“鉴于不可能证明任何理性观点是正确的，我们就应该简单地让自己被我们天赋本能所吞噬。”②休谟的情感理论与情感主义者的道德理论一样， 也反映了现代西方道德思想所面临的困境。
我认为休谟理论的主要理论问题是，它试图通过同情来解释我们道德活动的所有主要方面，尤其是认知的和深思熟虑的因素，但却颇不成功。换句话说，休谟的情感理论比简单地主张对道德的同情之首要地位走得更远。和西方情感理论的其他拥护者一样，休谟甚至试图从同情中获得我们的道德思考和判断，这显然是一种认知活动。然而，考虑到道德判断的相对自主性，这是否真的能令人信服是值得怀疑的。
情感因素和认知因素是道德的两个独立的、但又密切相关的因素。例如，同情作为一种 感觉，是一种不同于正义或不公正观念的现象，我认为正义与不正义的观念基本上是认知的 和理性的。我不认为同情本身就能产生正义的概念，尽管它可能会导致我们对不公正的关注， 认为它是一个人或一群人遭受苦难的原因。同情作为一种情感现象，与道德判断的认知活动 明显不同。我们已经提到，同情是一种“意向性的”现象，因为它指向的对象是我们必须事 先知道的对象，无论是显性的还是隐性的。我们还指出，同情不会无缘无故地产生。因为所 有这些，然而，我们同时强调，同情主要是一种情感现象，不要与道德活动涉及的其他因素 相混淆。同情在我们的情感理论的首要地位，它只是断言它构成了道德的基本要素。它当然 可能与道德上的赞成不赞成密切相关，而道德上的赞成与不赞成在很大程度上是自愿的，因 此要区别于情感上的现象。 我们所说的“道德感”也大部分具有理智（intellectual）和直觉
（intuitive）的性质。同情属于作为一种感觉的道德情绪（moral sentiment）范畴。尽管存在这样的事实，即在道德生活中，情感的、意志的和认知的东西之间的关系往往很难明确区分， 但它们分别是不可约的元素，不能相互派生。
同情在道德上的首要地位在亚当·斯密的《道德情操论》（1759）找到了另一个拥护者， 他是休谟的朋友，也是《对国家财富的性质和原因的调查》（1776年）的著名作者。Copleston 介绍了Smith的道德理论如下：
① 罗尔斯的表达，op. cit., 100。见他对休谟的情感道德理论的弱点的简短批判，这是依赖于我们自然的“道德意识，必须证实它自己”。虽然现代思想家们对它持反对意见，但我认为它是一种力量，而不是弱点。之后我甚至会用“道德信仰”这个词来形容儒家基于道德人类学的道德伦理。我把“自然的信仰主义”看作是自然赋予道德的立场，不需要任何进一步的理性基础或理由。
② De Sousa, op. cit., 305-06.
亚当·斯密道德理论的一个显著特征是同情的中心地位。事实上，在英国的道德哲学中， 把道德的重要性归因于同情并不是一种新颖的立场。Hutcheson认为同情很重要，休谟，正如 我们所看到的，充分利用了同情的概念。但斯密对道德情操论的运用更为明显，他在《道德 情操论》的一开始就提出了这一观点，从而使他的伦理学从一开始就具有了社会性。“我们 经常从别人的悲伤中得到悲伤，这是一个显而易见的事实，不需要任何实例来证明。”①同 情的情绪并不局限于善良和仁慈；在某种程度上，它存在于所有人身上。
Copleston 继续说:
斯密用想象来解释同情。“由于我们对别人的感受没有直接的体验，所以我们不知道他们受影响的方式，而是通过设想我们自己在这种情况下的感觉。”…然而，如果我们假设同情的原因， 不管它们是什么，我们可以说它是人类本性的原始情感。它往往是如此直接和立刻，以至于它不能合理地来自于自利的情感，也就是说，自爱。没有必要假设一种独特的“道德感”（moral sense），它通过道德上的赞同或反对来表达自己。②
我们把这种观点运用到孟子的同情观中也没有问题，除了最后一句话，“没有必要假设一个明显的‘道德感’，它通过道德上的赞同或反对来表达自己。”因为，正如我们反复指出的那样，我们的情感道德理论并不支持这种观点，即否定‘道德感’作为一种认知现象的相对自主性。不否认同情的感觉可能预先假定或影响我们的道德判断和评价行为，但显然后者需要单独的行为和反思时刻。在我们的道德生活中，认知和理性活动的相对独立性必须被承认，而不否认同情会影响甚至产生道德判断的明显事实，反之亦然。综上所述，我们反对的是试图建立一种全面的道德理论，试图仅仅通过同情来解释道德活动的所有方面。
在这方面 ， 我更同情另一位苏格兰哲学家杜格尔德•斯图尔特 （ Dugald Stewart, 1753-1828），他将道德观念或道德感（对与错）与道德情绪（emotion）和情感（sensibility） 区分开来。③ 与后者不同，前者属于我们的理性活动，据Stewart。它当然可以激发道德情感， 但它是一种独立的活动，一种涉及道德思考和判断的理性活动。因此，Stewart并没有像休谟和亚当·斯密那样，试图把所有的道德行为都归结为同情。④简而言之，我们总结到，认知活动和情感活动是两种不同的道德活动类别，虽然它们是密切相关的，可以相互补充，但不应混淆。
在西方道德哲学中，卢梭(J·J·Rousseau)比任何人都更接近儒家情感伦理学的理论， 因为他主张同情心作为出发点和“道德的充分和决定性基础”⑤具有优先性。天生的,即刻的以及普遍的，同情的感觉被认为是先于所有的思考，且没有任何计算的心思。它构成了卢梭
① Copleston, op. cit., 159.
② Ibid., 159-60.
③ 我对D. Stewart and Adam Smith mainly 道德思想的讨论主要依据 F. Copleston, A History of Philosophy. vol. V. Modern Philosophy: The British Philosophers. Part II. Berkeley to Hume (Garden City, New York: Image Books, 1964).
④ Copleston 说，休谟思想的这一方面有些混乱，有时甚至难以理解，也见 John Rawls 对休谟道德理论的严肃分析，John Rawls, op. 84-101。
⑤ Francoix Julien, 30. 至于卢梭的道德思想，我相当依赖于Julien 和 Copleston 的工作，A History of Philosophy. Vol. 6. Modern Philosophy, Part I: The French Enlightenment to Kant (Garden City, New York: Image Books, 1964), 83.
道德的经验基础。他将自然人性与社会人性区分开来，将同情视为真正的人类本身。①
卢梭反对霍布斯关于自然状态的描述，霍布斯认为这是一种所有人反对所有人的战争状态。对于卢梭来说，处于原始自然状态的人是好的，道德只是他的自然情感和冲动的发展。
②因此人自然是善的，人的本性中没有最初的乖僻（perversity）或罪恶；自爱在自我保护的
冲动的意义上，它本身并不包含恶意和暴力。③
然而，根据F·Julien的观点，Rousseau在《爱弥儿》中对同情感的分析揭示了一些模棱两可的地方，这使得他在一开始就面临一个两难的问题：我们如何才能获得同情？④如果这是事实,我们不能没有想象力而感到同情,到了一定年龄,我们需要有能力有一个富有想象力的理解另一个人的心灵,卢梭认为孩子不能有同情,这似乎与自己观点—— 同情 是我们的自然和普遍的倾向——相矛盾。
然而，更重要的是，根据Julien的说法，卢梭对同情的深入分析，使他意识到同情的悖论， 就我们能站在别人的立场上而言，我们一定会认为他或她的不幸也可能发生在我们身上。卢梭描述了这种富有想象力的体验所产生的感觉——“同情的甜蜜”——一种“施虐狂的”快乐，终究一种自私的形式！朱利安说，卢梭无法摆脱这种两难境地。因此，卢梭得出这样的结论：同情终究是一种变种的自爱形式！这是一种奇怪的道德感受，如果它根本上的确是“道德”的话。
Julien认为，这种同情悖论主要源于卢梭思想预设的个人主义框架。因此卢梭在同情中未能发现他所寻找的真正的人性。这使得Julien把孟子的道德理论作为另一种寻找新的道德基础的途径。
他的观点是，我们需要超越个人主义框架，大体上现代道德理论在其中运行。他特别提到了中国传统的关系的人观，一种超越个人主义的人格观，作为一种新的道德理论的潜在替代框架。
叔本华是严厉批判康德抽象的理性主义方法的另一位哲学家，他提倡同情作为一种直接的感受，构成道德的核心。他说，同情当然需要使产生和培养，“我和他一起受苦；我感到他的痛苦，就像我平常只感到自己的痛苦一样，同样，我直接渴望他的幸福，就像我渴望自己的幸福一样……我们每时每刻都清楚地意识到，他是受苦的人，而不是我们。而且，使我们感到受苦以至于悲痛与哀伤的，正是在他本人之中，而不是在我们之中。我们和他（with
him）一同受苦，也因此在他之中（in him）一同受苦;我们能感受到他的痛苦，作为他的， 却不想象这是我们的痛苦。”⑤
朱利安指出，叔本华的道德情感理论面临着与卢梭同样的问题。然而，与卢梭不同的是， 通过完全否定自我的概念，叔本华用本体论的解决方法，旨在逃避个人主义框架的陷阱。⑥
我们如何评价在卢梭和叔本华中所谓的“困境”，同情的悖论？我们最初的反应是，道
① Julien, 30-31.
② Copleston, 83.
③ Ibid.
④ 接下来的讨论， 见 Julien, 31-35.
⑤ Quoted from Rifkin, 349. Emphases are Schopenhauer’s.
⑥ Julien, 47-50.
德理论应该针对普通道德层面的人，而不是一个圣人的精神完美。因此，我们的问题是：卢梭的道德的良心的悔恨是一个真正的悖论吗？或者它是纯粹主义者困扰（obsession）的症状？我们怎么能期望从普通人那里得到道德上的完美，比如我们在基督和佛陀的教导中发现的那样？当我们看到一个人出于对无家可归者的同情而做慈善行为，却没有达到耶稣所设定的绝对标准时，我们该说些什么呢？：“当你施舍的时候，不要让左手知道你的右手在做什么， 这样你的施舍就可以秘密地进行” （Mt. 6: 3-4）。同样地,我们应该对一个慷慨的捐赠者吹毛求疵吗？他出于同情，把自己的钱给那些悲惨的穷人,但未能达到设定的高标准，这种标准被著名的概念——“给予（dāna）,而不停留在给予”（無住相布施）所设定，正如《金刚经》中的教诲？简而言之，我们似乎没有理由专注于接近道德受虐的道德完美主义。我们人类具有同情他人所必需的类比想象的自然能力，这一定是天（Heaven）赐给我们的“自然恩典”，正如孟子所认为的那样。①
此外，我们可能会问：我们的自然的（natural）自私（selfishness）有什么错，卢梭他本人都视之为我们为了自我保存的基本本能？如果真的要被称为“自私的”，没有这种自然的自私，谁还能生存下来呢？毕竟，当我们意识到不幸并没有发生在我身上并因此感到宽慰和感激时，我们有什么不对呢？
最重要的是，从后启蒙运动和后弗洛伊德的观点来看，许多心理学家认为，同情应该被简单地视为人类作为社会存在的标志，即人类的联系和相互依赖。我们不必诉诸“中国的” 思维方式，也不必诉诸所有事物普遍相互依存的佛教本体论，也不必诉诸叔本华的本体论的个体性（individuality）的消解，以证明我们与另一个受苦受难的人的自然和即时的团结。
可以肯定的是，孩子们需要达到一定的年龄后才能形成自我意识和对自己的心理状态的内省意识；至少，他们应该知道他们是不同的自己，知道根据他们自己的经历受到伤害和痛苦意味着什么， 以便与他人的痛苦和困境产生共鸣。我们称这种能力为“ 想象的类比思维”
。这种能力本身就是人类与生俱来的，尽管毫无疑问，它需要通过与他人的“正常”互动来 培养和学习，首先是和他们的母亲，然后是他们的玩伴，等等，因为我们都很熟悉。当他们 到了一个有明确自我意识的年龄时，他们的想象力的类比能力甚至可以具有一种普遍的形式， 即哲学和宗教意识，意识到我们作为人类共同的弱点，在各种悲剧性的生命变幻中——意识 来自于不可避免的生命体验。
为什么我们要把这种自发的、自然的能力建立在我们的构造中，把它变成一种微妙的利己主义呢?现在，即使是动物也有这种天生的能力去同情其他动物，不仅是他们自己的同类， 甚至是属于不同物种的动物。②不管是否同情是建立在自己想象的不幸之上，不可否认的是， 我们生来就有能力同情他人的感受。这一定是一个信号，它表明我们人类是与他人联系在一
① 当然，孟子并没有使用“自然恩典”这个词，尽管对他来说，“天”（Heaven）和现代西方无神论的自然主义相比，有着一种
有神论的内涵。对于这个问题，参见我在 XXII 世界哲学大会上提交的(Seoul, 2008)的论文《亚洲自然主义：对新世界的旧愿景》。它的压缩版收录在 Selected Papers from the XXII World Congress of Philosophy (Charlottesville, Virginia: Philosophy Document ation Center, 2012).
② 见下个脚注.
起的社会存在物，而不是孤独或孤立地生活。①没有这个类比想象能力的话，甚至康德的道德理论的格言是否可行，都是值得怀疑的。即它应该通过能够被普遍化的测试：“只按这句格言上行动，它同时又被意欲成为一项普遍法则。”因为这显然需要我们的想象的类比能力， 即以我们自己的思想（mind）为基础来解读他人的思想，以及假想中“站在之下”（理解） 他人位置的能力。
我对于朱利安对卢梭的同情及其所谓的两难处境的解读持有上述保留意见，而这一点被
Copleston强化了。尽管如此，他的解读却非常鲜明。这种差异主要源于他对卢梭道德思想的深刻解读，并结合传统的自然法概念和自然神学。②
与此密切相关的是Copleston的另一个特点，他没有把我们的两个本性——自爱和同情—
—看成是对立的，而是从前者到后者的自然发展。卢梭认为我们对自爱的激情是我们的基本本能，而不是邪恶本身。他相信，在“自然状态”中，文明的束缚和积重被剥离，人类自然是善良的；正是文明带来了不平等和许多罪恶。③自爱的基本激情作为一种自我保护的本能不是邪恶的；不要把卢梭和利己主义混为一谈。Copleston描述了卢梭关于假定的“自然状态” 的概念，与霍布斯的概念形成了鲜明的对比：“在一开始，他很少注意到他的同伴；当他这样做的时候，自然的或天生的同情就开始起作用了。它先于所有的反思，甚至有时野兽也会表现出它来。”因此，对于卢梭来说，“处于原始自然状态的人是好的”。即使不能从严格的道德意义上说他是好人，道德也只是他的自然情感和冲动的发展。人天生是善的，人的本性中没有罪的原初堕落。④
卢梭认为，利己主义是一种只有在社会中才会产生的感觉，它会导致一个人总是喜欢自己而不喜欢别人。“在自然的真实状态中，”卢梭说，“利己主义并不存在。”⑤因为原始人并没有把利己主义作为必要的比较。自爱，就其自身而考虑，“总是好的，总是符合自然的秩序。”⑥ “原始人被描绘成被自然的怜悯或同情所感动，卢梭将其描述为“先于各种反思的，纯粹的自然情感”。⑦ “只有当一个人注意到他的同伴时，这种感觉才会产生。但他不是通过推理认为同情值得欲求；他就是感觉到了它。这是一种自然的冲动。”⑧
正如卢梭本人和科普勒斯顿的解释所承认的那样，自爱的激情和同情的感觉之间的关系
① 这种将人性视为 homo empathicus 的观点得到了很多后弗洛伊德心理学家的支持，这些心理学家研究所谓的“客体关系理论”， 如 Fairbairn、Kohut、Winniecott、Suttie 和 Bowlby。他们都认同这样的观点，即人类从婴儿时期起最基本的需求就是人类的联系、互惠、爱，以及与他人的友谊，尤其是与母亲的关系。参见杰里米·里夫金(Jeremy Rifkin, 55-81)对他们理论的总结性的讨论。里夫金还谈到了科学家们发现“镜像神经元”的存在，以及他们在人类身上的回路，甚至可能在像大象这样的动物身上，它们能够表现出移情行为，这表明人类天生就具备移情能力。见 Rifkin, 83-90, ‘What Mirror Neurons Tell Us About Nature Versus Nurture’。
Rifkin 还指出，即使是达尔文，在他的后期作品中，也充分意识到了动物的社会性和感情纽带。他写道:“许多动物当然会同情彼此的不幸或危险。见 Rifkin，90-92，‘The Darwin We Never Knew.’“当然，达尔文从进化论的角度对动物和人类的社会现象进行了适者生存的解释。”进一步讨论社会物种，特别是哺乳动物物种的“移情的敏感性”，见 Rifkin, 83-104。Arthur Ciaramicoli 还给我们提供了一些他称之为“移情遗传天赋”的例子，比如大象和黑猩猩。The Power of Empathy (Piatkus: London, 2000), 27-29.
② Copleston, op. cit.至于卢梭的自然神学元素，见 Copleston,94-96。在卢梭的《爱弥儿》(English trans. Allan Bloom, Basic Books, 1979) 一书中，我们还可以看到萨沃亚德教区牧师的长期信仰。我认为这是卢梭对宗教和道德的看法，尤其是他对自然法则和自然神学的看法。弗朗索瓦·朱利安(Francois Julien)对孟子和卢梭的比较研究的主要弱点，主要来自他对基督教的狭隘理解，忽视了自然规律和自然神学的传统。
③ Ibid., 76.
④ Copleston, 83.
⑤ Ibid., 92.
⑥ Ibid.
⑦ Ibid.
⑧ Ibid. 92.
显然比上面提到的要复杂和微妙得多：“卢梭有时似乎暗示同情是一种不同于自爱的感觉或激情，而且最初是独立于自爱的。”因此，他说同情是一种自然的感觉，通过缓和每个人对自我的爱的暴力，有助于保护整个物种。他接着又补充说，在自然的假设状态下，同情提供了法律，道德和美德。但是尽管我们可以区分自爱和同情，后者实际上是前者的衍生。①
但从我们的角度来看，更重要的是卢梭的感性道德理论与他著名的普遍意志（general w ill）概念的联系，这一概念是通过自然道德法则刻在人类心灵上。Copleston说明了这一点：
卢梭认为普遍意志指向共同的善或利益，“最普遍的意志总是最公正的，而人民（peop le）的声音实际上是上帝的声音”……再说一遍，如果你想达成普遍意志，把所有的特殊意志都带上符合于普遍意志吧。但是如果美德仅仅是特定意志与普遍意志的一致，那么建立美德统治就只能是将所有意志与普遍意志一致。②
换句话说，政治社会的普遍意志是将人类意志普遍定向于善的一种特定类型的因势利导
（canalization），这是对传统自然法概念的一种新表达。因此，卢梭强调公共教育，强调立法者的任务是使法律符合普遍意愿。③
无论如何，对于卢梭来说，似乎毫无疑问“一切道德都建立在我们的自然情感之上”。
④他解释了如何从自然的诸激情和自爱，以及同情的情感中，流出所有这些社会美德。“慷
慨、仁慈或人道的美德， 以及良知和正义感， 都被解释为来自同情或是同情的自然延伸。”
“因此，正义的第一个概念，”卢梭说，不是源于我们对他人的亏欠，而是源于我们应得的
。⑤
与休谟和亚当•斯密的道德理论的同情一样,我们并非必须同意卢梭的试图将所有的道德德性和概念解释成源自同情的“自然扩展”,尽管Copleston解释关注隐性相信自然道德律背后卢梭的情感道德理论,甚至他的社会理论,是极具洞见的。无论如何,正如我们将看到的,Copleston，在传统自然法的概念的视域中，对卢梭的情感道德理论的解释，基本上是有效的，且对于理解儒家情感道德理论非常重要,尽管我们没有发现在孟子的高度抽象和假想的“自然状态”的概念和普遍意志的概念。
五、作为怜悯之心（mind-heart）的同情：孔子
与西方思想中对人性的非常悲观的趋势⑥形成鲜明对比的是，几千年来，儒家思想一直坚守着以人性的本质美德为基础的道德乐观主义。这种道德上的乐观源于孔子本人，孟子强化了这一道德观念，并通过新儒学⑦（Neo-Confucian philosophy）得到了形而上学的基础，这在朱熹（1130-1200）和王阳明（1472-1529）的思想中达到高潮。
① Ibid., 88.
② Ibid., 88
③ Ibid., 88-89.
④ Ibid, 93.
⑤ Ibid., 93-94.
⑥ 主要由于基督教的原罪学说，以及现代思想家霍布斯和弗洛伊德的影响，他们把人类的“自然状态”看成 homo homini lupus。
⑦ 译注：Neo-Confucian，包括后文，neo-confucism，统一译为新儒家，新儒学等，但作者所指并非现代新儒家，当指宋明
理学.
孔子的思想围绕着两个关键概念：禮(适当),这是他从过去继承的人类行为之仪式的和适当的模式,以及扩展而来的普遍社会规范。但在孔子看来，这种正确的行为模式是不能被轻率地、机械地遵循的；他们应该用正确的态度和实践问题，真正的感情和真诚，它们中最重要的是仁(慈善benevolence、人道humaneness)，这是高尚的人(君子，绅士)的首要品德， 是孔子教诲中的理想人，必须有的东西。事实上，慈善对于孔子不仅仅是美德；它是那个道, 所有旨在成为一个绅士需要遵守的方法和原则。就像道永远不会被抛弃，哪怕是片刻，“君子应该从未放弃仁（benevolence），哪怕是吃一顿饭的时候。”①：
孔子说：富贵是人的心愿。但是，如果不能以适当的方式获得，就不应该持有。贫穷和吝啬是人们所不喜欢的。如果不能以适当的方式获得，就不应避免。如果君子放弃了仁，他又怎么能这样叫君子呢？君子不应该在任何时候抛弃仁，即使是吃一顿饭的时候。即使他很沮丧，他也不应该抛弃仁。②
我们可以简单地用“人性”（在人道的意义上）来翻译仁。我们很快就会看到，孟子明确地指出了这两者，并强调到，没有仁我们就不成其为人。通过教诲所有人都应当观察礼， 无论人们的社会地位如何，而且礼应该以仁为基础，孔子已经超越了他从过去继承下来的形式主义和保守的道德传统；可以说，他在内在化的同时，将其普遍化了。毫无疑问,孔子认为绅士的理想或高贵的人格(君子)是所有人追求的目标,不管他们的社会背景。
不可否认的是，儒家的仁爱伦理是以家庭为导向的。虽然“仁”是普遍适用于所有人的， 但“当它从家庭向外移动时，担忧的程度就会减少”③。“这就是所谓的“有等级的爱”的原则，往往与墨子(公元前479 - 438年)所倡导的“兼爱”的理想形成对比。Ivanhoe评论道：
“在秩序井然的国家，社会就是家庭。”④ 更肯定的是，显然孔子把家庭视为爱的栽培地。因此孝和悌据说是“仁慈的根源。”⑤
根据孔子，仁是爱别人(愛人)，可达到的水平甚至牺牲自己的生命(殺身成仁)。从现代道德理论的角度来看,一个更有趣的方面孔子道德思想是他的互惠的概念，或恕，作为实践仁的原则：这是通过推己及人的类比能力知道另一个人的心灵的。⑥孔子认为这是贯穿他整个教学的唯一原则。在《论语》中，我们发现了下面的对话：
子贡问：“人的一生中，有一个词可以用来形容吗？”孔子说:“这难道不像真的吗？” 你不愿做的事，不要对别人做。⑦⑧
在《论语》的另一处,孔子回答了弟子(子貢)相同的问题：“你认为我是在研究了很多, 因此是个博学的人。不是这样的。我有一个贯穿这一切的原则。”在另一个地方，对仁的解
① 译注：本文引用的《语》《孟》《庸》等文献，译文均从英文译出。此段与下一段的英文《论语》，《论语.里仁》原文为：
“子曰：富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也；贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也.君子去仁,恶乎成名? 君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是.”
②《论语》4 卷, 5 节。我的译文。
③ Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition (Atlanta: Scholars Press, 1990), 6.
④ Ibid.
⑤ Ibid.
⑥ Literally, “The Way (Tao) I follow is unified by the single principle of likemindedness.”
⑦ From A. C. Graham, The Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (Illinois: Open Court, 1989), 20; translation
slightly emended; I will consistently use ‘likemindedness’ for shu.
⑧ 译注：《论语》原文：
子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：其恕乎。己所不欲，勿施于人。”(《论语•卫灵公》)
释更为具体：“如果一个人想要站起来，他应该让别人站起来，当一个人想要通过时，他会让别人通过。用最接近的比喻来比喻，可以说是实践仁的方法。”①
许多人都注意到黄金法则的这个孔子的版本与耶稣的版本之间惊人相似之处，甚至康德的作为绝对命令的道德法则的构想。第一个明显的区别是，与康德构想的形式理性主义特征相比，孔子的黄金法则显然具有一种迎合我们共同经验的心理特征。
第二点不同在于两种道德原则的历史文化背景不同。康德的道德准则以平等主义观点 为前提，认为人是理性的道德主体，而不考虑他或她的年龄、性别、社会地位和其他偶然性的属性。如果没有这种平等主义的观点作为一个不言而喻的真理，康德的道德格言“绝对命令”就不能作为一个普遍的原则发挥作用。在孔子的教诲中，甚至在前现代儒学的悠久传统中，我们是否能找到这种抽象的人的理性概念是可疑的，尽管它一直把人视为修身的道德主体。当然孔子的人观可以被描述为道德平等主义,因为他赞成绅士性（gentlemanliness）的理想作为所有人的普遍目标而达到,在他之后的儒家传统坚持所有人的理想的道德完善性：所有可以而且应该成为圣贤。我们也可以说， 孔子承认所有人的普遍尊严， 如果不是正确的， 不管他们的社会地位如何。特别是在教育方面，他以接受学生而闻名，不管他们的社会或经济背景如何。
第三个重要的区别也值得我们注意。不同于孔子的作为一种践行爱的恕,康德的形式化的黄金法则的原则是完全基于我们的实践理性和不假定或需要美德的人运用它，因此受到了这样的批评，即它容易滥用，正如康德自己所知道那样。②举个例子，如果一个罪犯会根据金科玉律向法院法官请求宽大处理呢？虽然我们没有证据表明孔子意识到了这一问题，但这点在儒家传统中，道德德性是实践仁的前提。在这一点上，值得注意的是，在《论语》的另一处，孔子提到了“以诚相待”的美德。因此，他说他的唯一的原则就是忠恕。③ 此外,除了恕的类比原理作为实践仁的方式，孔子适时地强调需要“克服自私的欲望和恢复礼节”(克己復禮)。无论如何,保持之前的道德要求,黄金法则和恕的原则作为类比能力， 通过从自己的心灵推断而达到另一个人的思想（追己及人）。这对于都生活在地球村的我们，可以作为一个优秀的道德原则。④
事实上，仁并没有被限制在朋友间的层面的内在理由。我们知道，当同情与仁和理解相伴时，甚至可以消除我们长期以来对敌人的偏见，使我们理解和原谅他们过去的错误，与他们建立新的关系。毋庸置疑，在现代语境下，孔子的恕的原则也应该应用于社会层面，尽管他没有提到个人/社会的区别。在我们目睹了世界各地发生的许多集体冲突的情况下， 对集体同情和恕的需要无疑是现代世界的一项宝贵资产。 显然，如果没有集体之恕的类比、想象能力，敌对团体之间的任何对话或谈判都注定会失败。⑤
① Graham, 21.
② 事实上，我们可能会质疑康德的定言令式的概念是否仅仅是形式的，或者它已经是“有价值的”。
③ 这两个词不能被认为是指两种不同的精神状态，也就是说，两种心灵，这是违反“单一原则”的。适当理解这两个修饰恕
（likemindedness）的词的关键在于,正确理解概念的“全心全意（wholeheartedness）”(忠),通常被翻译为“忠诚”但这里不合适;
这个汉字是由两个词组成,“中间/中心”(中)和心(心),因此应采取在一起作为“从底部或中间的我们的心”,也就是说,恕和真诚。
④ 作为这个方向的一个例子, 参见 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (London: SCM Press, 1991),
尤其是他对于黄金律的简短讨论，58-59。
⑤ 在这方面，Jeremy Rifkin的 Empathic Civilization 非常重要，因为它强调了移情意识传播的全球的重要性。
六、作为怜悯之心（mind-heart）的同情：孟子
孟子（c370-c290 BC）,最杰出的孔子教诲的追随者，活跃于孔子过世大约一个世纪之后, 通过在人心本身之中确定仁，进一步内化仁的概念。它根植于我们的大自然，被称为“人的舒适的房子”(人之安宅)，或者仅仅是我们人类本身(仁也人也)，没有它甚至没有人可以称之为人。从这个意义上说，我们完全有理由断言，对孟子来说，人确实是homo sympathicus
。①仁，从它最初的迹象或萌芽中就可以看出，心对他人的苦难表示同情，是我们的自然倾向，就像水向下流动一样。孟子说：“仁是人的心，义是人的路。忽视这条路而不去追求它，失去这颗心而不知道如何再去寻找它，这是多么可悲啊!”②
孟子对儒家道德思想的主要贡献被认为是,在儒学史，甚至在整个中国和东亚思想中,把人性问题提上日程。孟子为自己的人性本善学说提供了一些经验性的心理学见解。在公元前4世纪和3世纪，当孟子活跃的时候，关于人性本质是善还是恶还是中性的问题，在中国思想家中引起了激烈的争论。 孟子 是人性本善的正面看法的最明显的拥护者。没有详细讨论在这个问题上的不同立场，③ 在这里仅简单地引用《孟子》中归于告子的论点就已足够，即人性是,或者可以,或善或恶,以及孟子的反驳：
告子说。“(人类)天性就像一滩水。当我们为它做一条向东的通道时，它就向东流动； 当我们为它做一条向西的通道时，它就向西流动。人的本性没有善与恶的区别，就像水本身没有东西的区别一样。孟子反驳道：“水当然不区分东西，不区分上下吗？”人性的善良就像向下流淌的水；没有人不好，因为没有不向下流动的水。但是当我们击打它并使它跳跃时， 我们可以让它越过你的前额，或者当我们击打它并移动它时，我们可以让它在山中；这怎么可能是它的本质呢？是力使它变成这样。当他们的本性被迫去做它的时候，人类也可以做那些不好的事情。④
在儒家传统中，认为人类从本性上是邪恶和自私的观点总是被归因于荀子(235 - 267)
。孟子的人性观在儒家传统中被公认为是正统的，每当孟子的人性观被引入时，他的观点就会被提及，作为它的对立面，或者几乎是陪衬，使孟子的观点更有说服力。
让我们先听一下孟子所运用的最著名的论点，以证明他的人性之善：
人都有一颗不忍心看到别人受苦的心。古代的国王有一颗怜悯的心，他们当然也有一个同样的怜悯的政府。当人们以一颗怜悯的心去实行一个怜悯的政府时，统治整个世界就像在掌中移动东西一样容易。我之所以说所有的人都有一颗不忍心看到别人的痛苦的心，是因为如果他们看到一个孩子将要掉到井里，他们都会有一颗警惕和怜悯的心。这不是为了与孩子的父母相处和睦，也不是因为他们寻求邻居和朋友的赞扬，也不是因为他们讨厌（坏）名声
① A term coined by myself after Jeremy Rifkin’s idea of homo empathicus. Op. cit., 42-43.
② 成百曉 譯註, 孟子集註 (“Seoul: 傳統文化硏究會, 1991). 当我出我自己的英语翻译时，我将继续使用这个有用的文本，它有一个韩语翻译和中文文本，不仅是孟子，也有一些来自著名的新儒家思想家的评论重要的段落。
③ For a good discussion of this, see Graham, The Disputers of the Tao. 117-32.
④ 孟子集註, 告子章句, 上, 313-14.
。从这一点,当你没有怜悯的心时，你不是一个人；当你没有羞耻心时，你不是一个人；没有辞让心时，你不是一个人；没有是非之心时，你不是一个人。①
这里有几点值得评论。首先,孟子列举了四种道德萌芽或初期迹象（四端），作为人心的先天的道德本性——怜悯的心（惻隱之心）,谦逊和顺从的心（辭讓之心）,羞耻和厌恶的心（羞惡之心）,知道正确和错误的心（是非之心）——在儒家思想中分别构成四项核心美德（四德）的基础：仁（仁）、义（義）、规范（禮）,和道德智慧（智）。②这四种道德萌芽和四种美德构成了所有人共有的人性，圣人或普通人相似。“人性的本质据说是好的,在我们能够行善的意义上,如果人们行不善,责任不能归咎于他们的自然力量（材）。”③个体的道德差异取决于我们如何培育和培育它，就像树木或植物的基本性质在任何地方都是一样的，而它的生长取决于不同的自然条件和人类的照料。
根据孟子的重要洞见，除非我们的心有一种乐于行善的天性，除非我们本质上是有道德的人，否则道德就会像某种强加于我们或“从外部注入我们”④的东西一样压迫我们。因此，孟子强调我们起初拥有自然倾向——我们心中的四种道德萌芽，而能过仁义礼智的德性的生活。值得注意的是，孟子对四心分别重复了四次（!），没有了四心，甚至连人都叫不上。 孟子当然知道我们也有生理上的欲望，所以我们常常忽略了四道德心的召唤。但重要的
是，对于孟子来说，道德根本不与我们的本性相违背，不是对它施暴，而是完成它。《孟子》不像生物学家认为人从根本上是自私的， 它坚信道德是人类自然发展的结果。 孟子也清楚他的时代的另一个哲学家——Gaozi(告子)的立场,人性在道德上是中性的。孟子尖锐地驳斥了这种观点：
哲学家告子说,“人的”本性就像杞柳，义就像一个杯子或一个碗。从人的本性中产生仁义，就像用杞柳来做的杯和碗。孟子回答说：“你能不去碰那棵柳树，用它做杯子和碗吗？”为了用它做杯子和碗，你必须对柳树施加暴力和伤害。如果你一定要用暴力伤害柳树来做杯子和碗，[按照你的原则]你也必须以同样的方式对人类施暴，以使它产生仁义。⑤
第二点要注意的是，孟子以作为怜悯心（惻隱之心）的同情开始他的四个道德萌芽，“无法忍受看到另一个人的痛苦”（不忍人之心）,表明它是我们的道德本质起初主要的线索。它是仁，儒家道德传统的主要美德，的萌芽和线索。字面上,作为怜悯之心的同情意味着不能容纳‘剑似的’心（忍）看来,对他人尖锐而残忍,所以它不能忍受看到的对方的痛苦。新儒家哲学家Ch’eng甚至说过：“这种怜悯心充满了我们的肠子。”⑥
我们可以从孩子将要掉到井里的故事中看出，一颗怜悯的心被认为是纯洁和自发的，而不是出于别有用心的动机。对于孟子而言，它构成了对人类道德本质的明确指示，证明道德
① ames Legge, trans. The Works of Mencius, The Chinse Classics. Vol. II (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 201-02; translation slightly altered by me.
② 关于四种心灵和四种美德，它们的性质和关系的一个很好的一般性讨论，请参见 Donald J. Munro，The Concept of Man in Early China (Stanford, California: Stanford University Press, 1969), 74-77.亦可参 David Wong 的文章，op. cit. 31-32，简要讨论四心之间的关系。Wong 将四心看做是“两种功能的化合物”，即同情的情感功能和智慧的认知功能。
③ Legge, 402. 孟子集註, 告子章句 上, 321-322.
④ Legge, 403.
⑤ Legge, 394-95.
⑥ 孟子集註,公孫丑章句 上, 103。
对我们来说是“自然的”。因此同情作为怜悯心有一种即时的动力促使我们行动；它构成了 行动的理由，尽管其他一些因素可能阻碍我们采取行动。它可能会被随后的实际原因所强化， 至于如何帮助孩子，但它本身并不需要额外的理由来激励我们为孩子采取行动。没有这个人 类学的道德基础，除了将道德视为从外部权威强加给我们——如神圣的惩罚和奖励,社会压 力,报应——或吸引其他的实际理由,激励我们为无辜的受害者的痛苦，我们别无选择。
关于这篇文章的第三个值得注意的观点是，孟子也提到了其他三个心，作为我们自然的道德的指示。虽然孟子并没有讨论怜悯心与三心之间的关系，但他注意到孟子并没有试图把怜悯心降为同情。孟子把四德比作我们身体的四肢。 但孟子明显区分同情,一个情感现象, 与辨别对与错的心(是非之心)相区别,辨别对与错的心是“我们天生的道德感”的“隐性评价活动”，颇具知识性质的一个活动。① 另外两种心，羞愧和厌恶的心，以及谦虚和顺从的心，也属于我们的“道德感”而不是同情。这两种道德意识，尤其是谦虚的心，都是基于怜悯的心。因为一个人如果没有同情心，人们对老人和弱者还有一颗辞让的心，这是值得怀疑的。同样地，我们分辨是非的心，表达我们的道德认同和反对，以及我们的羞耻感和厌恶感， 在很大程度上受到一个人的行为是否表现出同情的心的影响。通过这些观察，我们可以得出结论，对孟子来说，同情是几乎所有道德活动的首要和不可或缺的因素。
在这一点上，另一个著名的故事《孟子》讲述了一个国王的故事。国王碰巧看到一只正在被拖去屠宰的受惊的牛。他不忍心看这头牛，便命令他的大臣释放它，用一只羊代替它， 说:“我不能忍受它害怕的样子，就好像它是一个无辜的人去死一样。”
在这个故事中， 我们可以再次确认同情的意图特征。很明显,国王最初没有先在的无辜 的概念——正如孩子在井的边缘将要落下去的例子,或处决一个无辜的人的例子——他不会 有怜悯之心。同情不会在我们的心灵真空中产生。我们注意到，作为一种感觉的同情的力量， 是纯粹和无条件的，它总是指向痛苦中的一个特定的“客体”。虽然孟子没有谈到同情的认 知层面，但很明显，同情并不产生于精神真空，而是总是在对被同情对象的某种信息或认知 判断之前出现。
同样值得注意的是，同情心很容易超越人类的界限，甚至延伸到动物身上。事实上，在后来的新儒家思想中，同情具有宇宙的维度，正如我们在15世纪著名哲学家王阳明的故事中看到的那样，据说他甚至对一块瓦片的碎片感到同情。
更重要的是，上面这头牛的故事继续告诉我们，在称赞国王有一颗温柔的心，“不忍心看见”无辜者遭难，据说孟子曾告诫国王以下几句话：
对自己家里的长辈要以尊敬的态度对待，使别人家里的长辈也要以同样的态度对待；要善待自己家庭中的年轻人，使他人家庭中的年轻人受到同样的对待。这样做，王国就可以在你的手掌中运转……古人大大超过别人的方法，无非是这样：——简单地说，他们知道如何去做，以便影响别人，影响他们自己所做的事。现在你的善行足以感动动物，而你的善行却不能造福人民。——这是怎么回事？这里有例外吗？②
① Munro, 75. 亦参 David Wong 对这四种倾向的简短分析，载于他富有启发性的文章 op. cit., 31-32。Wong 将他们视为两种功能的“化合物”，情感的和认知的。
② Legge, 143-44.
这是一个很好的例子，说明孟子认为我们的怜悯心建立在类比的恕的基础之上，它能够和应该达到什么程度，甚至是政治层面。我们应该注意到，对于孟子和孔子来说，个人伦理和社会伦理的显著差异是未知的；后者只是前者的自然延伸。
对于孟子来说，道德的自然特征的重要性是很难被夸大的。“我们本来就有道德美德”， 孟子说，“我们只是不去思考它而已”。①或者，引用我认为《孟子》中最重要的一段话， 它完美地概括了他的道德思想的要旨：“当人们穷究自己的心，便知其本性；当知其本性， 便知道天的本性。保持自己的心，培育自己的本性，这就是侍奉天的方法。”②我称之为孟子的“道德信仰”，基本上与卢梭和康德的精神一致，因为道德是通往天堂和上帝的主要道路。正如卢梭在他的小说《新爱洛依丝》中所说，“上帝真正想要的是我们正确的行为。”
③ 卢梭认为良心是天之声（voix celeste），康德认为良心是理性之声（voix de la raison），这与孟子的思想非常接近。他称我们与生俱来的道德倾向为“善的能力”(良能),称我们天生的道德知识为“善的知识”(良知),称我们与生俱来的道德心为“善的心”(良心)。④我们不妨把这三个词分别称为“自然的道德能力”、“自然的道德知识”和“自然的道德心”。
在另一个地方，孟子明确地说:“人不经学习而拥有的能力是好的能力，不经思考而拥有的知识是好的。”⑤ 在孟子的三种先天能力中，王阳明后来尤其把“良知”作为其道德哲学的基础。
根据朱熹（1200年),新儒家最具影响力的哲学家,‘善’意味着‘最初的善’,也就是说, 天赋予我们的道德本性。因此，“当人们穷究自己的心，便知其本性；当知其本性，便知天。”
⑥因此，“保持自己的心，培育自己的本性，就是用以侍奉天的方法。”⑦人的心、人的本性
以及天，对于孟子而言是不可分割的三位一体。这构成了孟子道德思想的要旨。以同样的精神,《中庸》在一开始就宣称：
上天的命令，即是一人的“本性”；符合人的本性的进程，即是“道”；“道”的修炼， 即是“教”。“道”是不能与我们须臾分开的，可以分开的不是道。⑧
如果道德是孟子达至天的必由之路，那么天本身就必须具有道德品格，尽管孟子并没有明确地提到这一点。从这个角度来看，把孟子的世界称为“充满道德的宇宙”绝对是轻描淡写。⑨因为孟子的道德信仰是建立在道德和本体论的基础上的， 从我们的心到我们的自然到天堂。对于孟子来说，道德不仅仅是人类的事情：它是人类学的，也是宇宙的基础。我们甚至可以说，道德对于孟子来说是一个神秘的维度，所以我们可以谈论孟子的“道德神秘主义”，
① 孟子集註, 告子章句 上,322.
② Ibid., 盡心章句 上, 373.
③ Quoted from Julien, 201.
④ Ibid., 盡心章句 上, 384. ‘善心（Good mind-heart）’ (良心)在中国、韩国和日本，如今是相应于西方“良心（conscience）”概念的词。
⑤ Legge, 456. 我将 Legge 的“直观能力”变为“善的能力”，将他的“直观知识”变为“直观知识”。
⑥ Ibid. 盡其心者 知其性也 知其性 則知天矣
⑦ Ibid., 373. 存其心 養其性 所以事天
⑧ 引自 Graham, 134。Graham 对这部经典的精神和意义以及它与孟子思想的密切关系的详细阐述具有启发性；见他的讨论，134 -
37。
⑨ Ivanhoe’s expression, op. cit., 8.
它的目的是一个三位一体的完美统一：道德心，人的本性，和天。①
这个道德的宇宙维度被儒家传统的新儒家哲学家进一步阐述，如張載,程氏兄弟,朱熹, 在王阳明的形而上学和他心的概念达到顶峰。Ivanhoe对此有如下描述；
孟子从孔子的传统道德转向以心灵的自发反应为基础的道德，扩展了道德的范围。我们可以看到，王阳心在考察他的道德观念的范围时，在这一过程中又走了好几步。王认为，我们的关心之情延伸到了植物、瓷砖和石头上，仁爱之心延伸到宇宙的每一个角落。这与他关于我们仁慈感情的基础的论点是一致的;它们反映了宇宙潜在的统一性。但在孟子那你完全没有这种观念。
Ivanhoe继续说：
王的道德基础是宇宙的内在统一。对他来说，任何不公正的行为都是对他的不公正，任何失序都是一种他遭受的疾病，任何伤害都是他自己身体的痛苦。这以一种迷人的方式将个人和世俗的救赎任务结合在一起。显然来自 Mahāyāna 佛教对菩萨的角色概念,一种能在整个新儒家感觉到的影响。②
我不确定宇宙统一的概念“在孟子那里完全没有”，但Ivanhoe将新儒家的形而上学， 尤其是王阳明的形而上学，归因于佛教的影响，肯定是正确的。
孟子很清楚地认识到，道德的完善和与天的神秘统一，是一个漫长而艰巨的过程，有许多阶段。当我们渴望它（欲）时是开始的善的阶段阶段,当我们达到善时是保证阶段（信）, 当它充满我们时是美的阶段（美）,当它不仅充满我们而且向世界辐射时是伟大的阶段（大）, 当这种大具有自然的变革力量时是圣贤状态（聖），当它对我们是难以估计和难以预测的时候是神圣的精神（神）的最后阶段。③
儒家人文主义的精神基于人性的善良的教义，当它与西方基督教的道德传统作对比时, 清晰起来。道德已经被普遍认为是超越的神的意志后,长期以来，在柏拉图式的二元论和修道院的传统的影响下，一直与禁欲的心灵相联系。除此之外，还有两股深刻影响西方道德传统的思潮。一种是由于基督教原罪教义的影响而产生的强烈 的 悲观论调。另一种是西方文化的理性精神，在这种精神中，道德是不可想象的，除了我们理性的自我控制抑制生物本能之外，这反过来又引起了现代思想家如尼采和弗洛伊德的极端反应。
并不是孟子没有意识到我们的道德本性和我们的生理欲望之间的冲突，但他仍然乐观地认为，我们的道德本性——是上天特别赋予人类的——占了上风。冲突不被视为在一个根本对立的两个相等的力量之间，而是在主要和次要的部分之间,孟子所谓伟大的身体（大體） 和小的身体（小體）,也就是说，在作为我们的更基础部分的眼睛和耳朵和作为我们高贵的一部分的“心的意志”(心志)或心的官能（心之官）之间。④根据孟子,决定了一个“渺小的
① 我对西方自然法传统下儒家道德传统的理解，与莱布尼兹在 Discourse on the Natural Theology of the Chinese (Hawaii: The University of Hawaii Press, 1977)中陈述的对儒家思想的看法基本一致。特别参见 92-107.
② 参见Ivanhoe 对王阳明道德思想的出色讨论，其宇宙方面及形而上学方面，“The Nature of Morality: Wang Yang-mind,” op. cit., 15-21.
③ 孟子集註, 眞心章句 下, 430. Ch’eng 我说这种最终状态是不同于圣者状态的。
④ 孟子集註, 告子章句 上, 337-38.
人”(小人)或“伟大的人”（大人）的是取决于一个人的渺小部分伤害还是培育他的伟大的部分。①下面这段忏悔的话让我们知道，孟子认为道德斗争是多么的艰难：
生活是我所渴望的，正义也是我所渴望的。但如果我不能两者兼得，必须选择，我将放弃生命，选择正义。我也渴望生命，但既然我有比生活更令人向往的东西，我就不会不择手段去拥有它。死亡也是我所恨的，但有些事我比它更恨。因此，我不寻求避免偶尔的痛苦。出于这个原因，我不使用手段来保存生命，也不使用手段来避免痛苦……不是只有有智慧的人才有这样的心；人人都有，但智慧的人不失去它。②
孟子认为，我们的道德倾向，给予适当的培养和栽培，可以战胜我们的生理欲望。正如
Graham所言，“说善是自然的，就是说我们有道德倾向，它使我们满足的方式正如其他欲望满足我们的方式，它与欲望的冲突的方式仅如欲望之间彼此冲突的方式一样。通过对人性本善做出更有力的宣称，孟子暗示了更多的东西，即相对于其他的倾向，更倾向于道德是很自然的。”③
孟子以道德信仰为基础的道德乐观主义，在他对当时政治问题的道德态度中最为明显。值得注意的是，《孟子》以他与梁王的对话开始。在孟子控诉国王给予寻求利润（利）对于仁和公义的优先性,他说：“如果陛下说,‘要做什么对我的王国有利？“高级官员会说，‘为了有利于我们的家庭，我们该做些什么呢？’下级军官和老百姓会说，‘我们要做些什么来使得自身获利呢？’”他说、无论贵贱、都必寻求利益、这国就必灭亡。”④ 孟子也说过：
“一个大臣为王谋私利，一个儿子为父谋私利，一个兄弟为哥哥谋私利，这最终会导致仁、义的沦丧，因为这两种私心是相互联系的；这样做也没有灭亡的，是没有的。”⑤
鉴于他生活在动荡时期——战国时代,以及他不得不处理实际的现实的统治者,孟子对美德（德治）和仁慈的管理（仁政）的持久追求是非常令人印象深刻的。当然，孟子并没有天真到相信道德本身就足以成为一个好的政府。他很清楚，人民的物质生活是人民能够过道德生活的必要条件：
人民的方式是这样的：如果他们有一个稳定的生计（恒産）,他们将有一个稳定的心（恒心）；如果他们没有稳定的生计，他们就没有稳定的心。如果他们没有一颗稳定的心，他们就没有什么事不做：自暴自弃，道德缺陷，堕落放纵。当他们因此卷入犯罪之中，跟踪他们并惩罚他们就是陷害人民。在一个仁慈的人的统治下，怎样能陷害人民呢？⑥
道德主义和家长式作风经常与儒家传统的政治观背道而驰，这种指责并非毫无根据，但孟子坚持认为道德原则在政治中当有首要地位，他孜孜不倦的努力，以及与那个时代心狠手辣的统治者针锋相对的大胆行为，同样令人印象深刻。除了他根深蒂固的“道德信仰”之外， 这是无法解释的——这种信仰植根于他的坚定信念，即道德满足了我们天赐的人性，道德本身就是一种回报。
① Ibid.
② Ibid., 331-32.
③ Graham, 130.
④ 孟子集註, 梁惠王章句 上, 15.
⑤ 孟子集註, 告子章句 下, 352
⑥ Legge, The Works of Mencius, 239-40.
孟子很清楚在我们在生活中经常经历到的道德与幸福之间的明显差异。但这并没有动摇他对政治道德方法有效性的坚定信念。对于孟子，宇宙的道德秩序如同天的方式（天道） 一般不变。孟子很清楚，由于某些不可知的原因，天道有时似乎违背了我们的期望。像孔子一样，孟子的反应是一个冷静的顺从，接受天的法令或命运（天命）。当被问及他在政治问题上的道德方法是否有效时，孟子回答说，我们应该先审视自己的内心，看看它是否还有不足之处。道德律根植于人与世界的本性，几乎就像孟子的自然律一样。在一个罕见的案例中孟子甚至用“法律”这个词（法）关于道德秩序的世界：“这位先生在践行法律后等待天的命令”①。正如Julien所指出的，这让我们想起了nomos的斯多亚概念，自然法则和理性。②
西方最常见的神学观点之一就是邪恶，道德或自然，最终会带来更大的好处。在孟子那里，似乎离这种思维方式最近的可能是他的话：“当天将提交一项重要任务给一个人，首先，它必然骚扰他的心志，让他的肌肉和骨骼劳苦，让他的身体和皮肤饥饿，让他极度贫困；因此挫败他的事业，从而可能唤醒他的心，使他的天性耐心，从而加强他的弱点。”③
为了让他成为一个伟大的人，作为天意的磨炼，义人遭苦难是正当的。但比这点更重要的是，孟子坚定地认为道德是善的，它本身就是一种奖赏。这是一个真正的美德的标志，保持他的镇定，不受不利事件的影响；他甚至会以坚定的毅力坚持天道为乐。这种态度,加上一个对正义的终极胜利（事必歸正）的坚定信念,广泛在儒家文化中被称为“在贫穷中平和和在道中快乐（安貧樂道）”,一个优越的人的理想生活。④
孟子的道德信仰是对道德力量近乎神奇和神秘的看法。这种力量，孟子认为，像流水一样从高流到低的社会。像孔子以他的比喻所表明的一样，他将一个绅士（君子）比作风，将一个渺小的人（小人）比作草：“绅士的美德是风，而小人的美德是草；当风吹过草地时， 草必弯曲。”⑤与此密切相关的另一个显著特点是，孟子认为，在道德是“自然的”的且有自己的生命精力（氣）——一个道德能量，也就是说蔓延到整个世界——的范围内，它是动态的。作为一种宇宙能量，它渗透到所有的生物，而不仅仅是人类。无数的人都在分享这种源自道德力量的巨大能量。孟子讲自己的经验“滋养”这种“洪水般的气”(浩然之氣)。我们甚至可以说，在这个宇宙层面上，道德对于孟子来说是一个“神秘”的维度。以下是他自己的经历：
我善于滋养我的洪水般的气……这是这样一种气，它是最大的，最坚硬的。如果你以正直地滋养它而不干扰它，它就填满了天地之间的空间。这是一种气，与道相匹配；没有这些它就受饿。它是由正义之事的积累所产生的，而不是说通过零星的正义之事，我们就能抓住它。⑥
我们不得不同意大程的说法：“孟子关于人性和养气的两种学说，不是先哲(孔子)所说
① 孟子集註, 盡心章句 下, 33.
② Julien, 187.
③ 孟子集註, 告子章句 下, 370.
④ 这两个中国成语在韩国儒家文化中很常见。
⑤ 孟子引用孔子的话.。孟子集註, 滕文公章句 上, 142.
⑥ Graham, 126-27.
的。”①
最后，孟子政治思想的另外两个重要方面值得我们从现代的角度予以特别关注。一是他坚持政治权力必须具有道德合法性。另一种与此相关的思想是人们有权反抗暴君并将他赶下台。②因为毫无疑问,孟子认为人民是一个国家中最重要的因素,当然比统治者更重要（民本） 。孟子大胆地肯定了人民反抗和推翻专制统治者的权利。Legge很久以前就对这件事的看法如下：
人民是国家最重要的组成部分，君主是最轻的；——这无疑是一个大胆而有力的肯定。孟子并不害怕遵循这一结论，即实行有害统治的君主应被废除。他的存在不应被允许妨碍公共利益。在这种情况下杀人不是谋杀……关于统治者与人之间的关系，孟子很清楚地提到了上帝（天）的旨意……但问题来了——天意如何被知道？孟子试着去回答它。他说：“天赐王权，但对它的任命并没有特别的禁令。上帝不说话，而是通过一个人的个人行为和他的行为来显示他的意志。整个事情的结论是：“天之所见即人之所见；天之所闻即人之所闻。”
③
但是我们没有证据表明孟子的这些进步的甚至是“激进的”方面的教导会导致任何类似现代代议制民主思想的东西。因此，人民的幸福依赖于在传统儒家道德和政治体系中的统治者的仁。
我们从现代的角度，用一个简短的批判笔记来总结我们对孟子政治伦理的讨论，尽管孟子在道德上是平等的，但没有证据表明他有任何类似普世人权的概念，这是现代政治和法律平等主义概念的基础。然而，我们在《孟子》中发现的一个重要的论断，如果不是导致普世的人权，也很容易导致普世的人的尊严。“高贵是人类心灵的共同特征。每个人都有高尚的品质；只是他不去思考它。”④孟子也说过：“即使是饥饿的乞丐，也会拒绝踢到他面前的食物。”⑤有趣的是,朱熹解释这是一个人类羞耻心 (羞惡之心) 的表现，这羞耻心使他憎恨无视礼节的行为；他宁愿饿死也不吃那食物！⑥
七、作为怜悯之心（mind-heart）的同情：丁若镛与茶山（Tasan）实学
以关于丁若鏞（号茶山（Tasan）,1762-1836）的道德哲学的简要介绍来结束这个讲座是恰当的。丁若鏞是韩国儒家最杰出的哲学家之一。在韩国儒家哲学史中，他以其人性理论倾向(性嗜好说)而闻名。根据丁若鏞的说法，人类和动物一样，都有身体的倾向和对食物、性
、住所和其他自然本能的自私欲望；然而，人类与动物的不同之处在于，他们被赋予了另一种心灵的本质。丁若鏞对此的描述如下：
基于其最初的意义，所谓的自然就是我们的心的倾向。…当我们的胚胎完全成形时，上
① Ibid., 13.
② Ibid.,
③ James Legge, The Works of Mencius, 44-45.
④ 孟子集註, 告子章句 上, 340.
⑤ Ibid., 告子章句 上, 332.
⑥ Ibid.
天赋予它的本质是，空的，精神的，和无形的（虛靈無形之體）。至于它是什么，它喜爱善， 憎恨恶，喜爱德性，以耻辱为羞，这就是所谓的自然。①
从上面可以清楚地看出，这种天赋予的“空虚、精神和无形的本质”是我们心灵的一种道德倾向， 如孟子所提到的四种萌芽的道德萌芽。丁若鏞详细阐述了我们本性的本质属性， 即道德倾向：
所有人的本性不可改变地以善为乐，以恶为耻。因此，如果一个人做了一件好事，他就会充满幸福；如果他做了一件坏事，他的心就被忧郁所笼罩。即使他从来没有做过什么好事， 也从来没有说过好话，他也很高兴；即使他从来没有做过任何坏事，却受到诽谤，他也会生气。这是因为他知道好的行为是令人满意的， 坏的行为是可耻的。当他看到别人的善行时， 他对他们表示赞许；当他看到别人的恶行时，他对他们表示厌恶。这是因为他知道好的行为是值得尊敬的，坏的行为是可恨的。所有这些都是对即刻可见事物的欲望。②
丁若鏞用各种术语描述这种独特的天赋予的道德倾向，比如“空，精神，和无形的本质”
（虛靈無形之體）,“空的和精神的”（空寂）或“精神的和明亮的”（靈明）,以及“空和寂静的，精神的和觉知的”（空寂靈知）。或者仅仅是“精神的觉知的，从不晦暗”（靈知不昧）。这些术语，而不是常见的新儒家描述人心性质的哲学词汇，基本上源于Mahāyāna 佛教谈及佛性的用语。丁若鏞显然意识到了这一点,且批评佛性的概念可能会对新儒家传统的人性观施加恶劣影响，传统新儒家的人性观认为人性是“原始的纯洁的本性”（本然之性）
。丁若鏞担心，佛教的理解可能会误导人们以一种决定论的方式来理解人性，从而使他们忽视道德努力来培养他们的心灵。因此，他提出了自己的观点，认为人的本质应该简单地被理解为我们的自然道德倾向或倾向——在孟子那里这确实是它的本义——而不是教条的形而上学意义，或者是指实际的美德本身。
丁若鏞对这一对概念中的另一个有更多批评，这对概念塑造了传统新儒家的人类学，即生理性质的概念（氣質之性）。因为它把人的个体道德差异完全归结于他们遗传的生理特性
、纯洁和不纯洁等等。这显然是丁若鏞思想和道德决定论的产物，这使得我们的道德努力变得毫无意义。③
重要的是要认识到这个修改人心本性的术语“空的精神的”，在丁若鏞那里具有双重意义：一是与孟子一样指人心的自然道德倾向,另一是其他特殊的人心官能，仍然是天赋的， 在道德上却是中立的。就我所知，丁若鏞本人在他的著作中并没有作出这样的区分。④但是， 我们很快就会看到，后一方面，也就是人心的特殊官能，在他的道德哲学中占有重要地位。因为它显然是指人类作为自由道德主体的“超越的”元素。这似乎回应孟子,以及后来的王阳明,叫我们与生俱来的善的知识（良知）去知善恶，叫我们的自由按照它行动。
① Keum Jang-tae, Tasan Silhak T’amgu (Seoul: Sohaksa, 2001), 96. My own English translation of the Chinese text.
② Quoted from Mark Setton’s Chong Yagyong, 75. For the Chinese original text, see Han Hyeong-jo, Juhee eseo Cheong Yakgyong ero
(Seoul: Segyesa, 1996), 234.
③ 恶（evil）的起源是基督教、佛教和儒家等宗教面临的最困难的问题之一。新儒学以乐观的人性观，将个体的道德差异归因于我们所继承的生理品质，这就说明了新儒学所面临的困境。 Ivanhoe 在指出王阳明未能解释恶的起源时，就清楚地表明了这一点，尤其是在他的主要学说中，即我们心灵本身的原始纯洁性，即他所说的“纯知”(liang-chi, 良知). 见 Ivanhoe, “The Origin of Evil: Wang Yang-ming,” op. cit. 61-70.
④ 这个重要的区别被大多数韩国的 Tasan 道德哲学的阐释者忽略了。
在丁若鏞强调作为道德知识能力的人心的精神光辉之背后，是他清楚地意识到人类自由在道德生活核心的重要性，丁若鏞称之为“独立权衡（權）的能力”（自主之權） ①,权衡善恶以及选择它们。人类是对自己的行为负责的自由的道德主体。丁若鏞认为，如果没有自由或“自由意志”，我们的行为必然会像动物的行为一样“固定”，使道德生活变得不可能
。丁若鏞明确无误地描述了自由对道德生活的重要性：
如果一个人的善行就像水往下流，火往上冒，就不能归因于他的努力。因此，上天赋予了人们自我决定的力量，使他们在渴望善的时候能行善，在渴望恶的时候能行恶。因此他们可以自由地改变自己的意志和行为，而不是一成不变的；他们的力量是属于他们自己的，不像有固定思想的野兽。因此，如果他们做了好事，这就成了他们的优点；如果他们做了坏事， 这就成了他们的缺点。这是心的力量，而不是所谓的本质。②
下面这句话使自由的重要性和人的道德责任更加突出：
蜜蜂是其所是（are what they are），因此它们只能保护自己的主人。然而没有人认为他们忠诚，因为他们有固定的心；老虎是其所是，所以它们只能伤害生物。然而，没有一个主 管法律的人能够谈论基于法律杀死他们，因为他们有一颗固定的心。人类在这方面是不同的， 因为他们可善可恶，因为他们的意志（主張）是他们自己的，他们的行为不是固定的。因此， 当他们行善时，那就成了他们自己的优点，而他们的恶就成了他们的缺点。③
因为对于丁若鏞而言，道德取决于我们作为自由行动者如何行使我们的独特能力做出道德决定。他甚至指出，只有人与动物不同，可以被指责“逾越极限或不足”（過不及）。④想起康德道德自治，这种清楚地认识到自我决定能力以及自由意志极其重要，必须被视为在长期的儒家传统种一个相当独特的特性，尽管对于像儒学这样的一个强烈的道德传统，作为道德自我修养（修身）的主体的个人主体性的思想，是一个不可或缺的元素。儒家思想通常认为人主要是一个具有特定社会角色的关系的/社会的存在，而不是一个抽象的、脱离的个体
。在这方面, 正如成中英（Chung-ying Cheng）讨论关于“人”（person）的儒家观念的那篇富有启发性的论文中所论证的，非常重要的是要注意到在儒家道德传统中意志概念（志）的重要作用。⑤ 他强有力地指出，儒家人格观中超然自我的存在和康德的自由概念及其与内在自我的辩证统一，成中英提出了以下关键问题：
孟子的或孔子的自我观会不会在这个意义上不能实现自由？不会，它并非不能实现康德式的自由，因为它所实现的，包括康德式的自由同时也包含了比康德式的自由更多的东西。
首先，尽管一个人不被设想为被上帝按照他的形象而创造的，因为没有儒家形而上学， 一个人有一个特殊性质（性），通过反思到达心的自我意识，通过反思在经验自我上升华， 成为所谓的“超越的自我”，然而它与经验自我不可分开，它成为自我的本性，结合了时间的内在性以及超越者的超越性。
① This can be rather loosely translated as ‘self-determining power.’
② 引自 Keum, 49, 108。我自己的英文翻译。这篇文章似乎将自由的力量与人性区分开来，尽管Tasan无疑会把这两者都视为我们心的一部分。
③ Keum, 109. My own translation.
④ Han, 216.
⑤ “A Theory of Confucian Selfhood: Self-Cultivation and Free Will in Confucian Philosophy.” In Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, eds. Kwong-Loi Shun and David B. Wong (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 136.
成中英继续说到：
这种超越是可能的，这是性的本性。通过这种超越，我们可以看到独立判断、评估、估值、选择和决策是如何进行的。一旦形成，它立即扎根于人的本性中，并成为行动的基础。超验并不像康德的理性或理性灵魂那样制定法律，但它确实揭示和披露了本质深处的东西，并制定了法则， 因为法则已经包含在自然界中。①
在这个富有洞察力的话中，成中英谈及到我所认为的儒家伦理的核心问题，即儒家道德思想对于道德主体性是否有一个清晰的概念，以及意识到它的重要性，道德主体性也就是说， 一个超越的自我的概念，一种自由的道德主体，与人周围的所有具体和偶然的因素脱离。对这个关键问题的答案是一个响亮的肯定，至少对丁若鏞来说是这样。尽管成中英不谈论特殊性质（性）本身,它通过反思实现的心的自我意识,它在经验自我之上升华，成为所谓的“超越的自我,”它肯定就是丁若鏞所描述的“天的精神的光辉，直接与我们人类的心灵相通， 因此，没有什么东西是它看不到的，也没有什么东西是它无法照亮的。”②如果是这样，就会产生一个更深层次的问题：它到底是什么，它到底有多“超越”等等。
丁若鏞也强调意志（志）在他的道德思想中的重要性, 不受周围的环境变化而摇摆的我们良心的声音③的重要性。诚然，在丁若鏞那里，这种人类心灵的“精神的光辉”的“超越” 特性有一些模糊。一方面, 丁若鏞继承传统儒家的人心概念，即人心，像世界上其他任何事一样，由两方面组成：气（材料的力的能量）和理,这两个天赋原则作为我们的本性。另一方面，丁若鏞显然受到了天主教思想的影响，他在早期就接触了天主教思想，天主教思想表明了一种更强烈的感觉，即在神的形像（imago dei）④中创造的灵魂是人类心灵的超验性特征。
最后，丁若鏞道德政治思想的另一个新颖方面值得我们在此严肃对待，它与现代代议制民主思想非常接近。按照他的说法，所有的政府官员，从最低层到天子，过去是——且“应该是”！-被人民所推荐（推）。用丁若鏞自己的话来说：“那些逮捕他并把他（从他的职位上）拉下来的，是人民，那些提拔和尊敬他的，也是人民。”既然是人们提升了他，尊敬了他，现在却发现他有罪，那么他们用另一个人来代替他又有什么理由呢？ ⑤
据丁若鏞说，直到秦国推翻了周朝政权之后，人民的这种权力更迭才变得不可能。当然不是一个历史事实，不过这种思想是真正“革命的”。因为，如果将其实施和制度化，很容易导致现代代议制民主的形成。尽管丁若鏞绝不是一个社会革命者，并没有参与任何形式的政治运动的激进的自然，精神显然是：“如果我有一个愿望,那就是让所有人成为贵族（兩
① Ibid.
② Keum, 32.
③ Ibid., 139-42. Tasan 强调意志的重要性，以控制 ch 'i，作为它的主人。
④ 对于影响新儒家人类学的佛性的概念，我们发现了同样的模棱两可。问题在于 Mahāyāna 佛性是 ātman，Hindu Vedānta 概念的印度版，因此佛陀无我（no-self）(anātman)教义的背叛”。换句话说，问题是佛性和 Tasan 对人类心灵的精神光辉是否仅仅是指我们的心的功能方面——心本身还是一种形而上学的实体。这个问题与另一个问题密切相关，即 Tasan 在多大程度上受到天主教思想的影响。这个问题仍然，在 Tasan 思想的韩国解释者中，是一个热点问题。不幸的是，我不能在这里详细讨论这个问题。
⑤ From Keum, 220-23.
班）,这样整个国家将离不开他们。”①
（审校：李丽珠）
① Ibid., 224. “贵族”是对yangban的一种稀松（loose）的翻译。目前尚不清楚，这种关于选择性系统的全新激进观点是源于茶山本人，还是他受到了其他来源的影响，如果是后者，是什么或是谁影响了他。我们可以推测他的想法的三种可能的来源:一是我们发 现儒家经典的《仪式的记录》(禮記，禮運篇)说：“至于大道的过程,为了公共秩序，世界选举有智慧者和有能力者。”另一种可能的 解释可能是，茶山在早年与天主教圈子联系时，以某种方式了解到那个想法。第三，我们可以推测，Tasan的想法可能只是一种众 所周知的孟子思想的延伸，即人们有权利从他的位置上移除一个暴君统治者。但我必须说，这些理论都不具有说服力。不过，有 迹象表明，在他作为地方官员的职业生涯中，他承认并支持人民有权不遵守腐败官员采取的镇压措施——用今天的话说，这是一 种“公民不服从”。
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