作者王俊，原载《哲学研究》2018年第11期，本文来自“外国哲学研究”公众号推送。
金句
a）哲学和科学之形成，乃是人类精神史中一种不可预测推导的偶然事件。
b)世界的偶然性不应该被理解为一种微不足道的存在，一种在必然存在的结构中的缺陷，一种对合理性的威胁，也不应该被理解为应通过发现某种更深刻的必然性而应尽早解决的问题，它是最初作为我们真理概念的基础的东西。
c)哲学并不是一种幻想，它乃是历史的几何学。相应地，人类事件的偶然性也因此不再是历史逻辑中的一种失败，而是其条件。没有这种偶然性，存在的就只有历史的幽灵。
d)生活的偶然性绝非“一个不幸事件”，“不是失败了的绝对性，而是在有死性的条件下我们历史的规范性”，因为事实上我们就基于偶然存在。
e)由于生存的被抛状态，所以“我们人的偶然性总是多于我们的选择”，偶然性不是我们可以改变或逃脱的，所以是某种命运式的、“命运的偶然”。命运的偶然是我们生活的现实，我们无法预先规划统一的历史，只能面对无目的的历史进行阐述。
f)生活充斥着无可回避的偶然性，因此今天哲学的首要任务乃是尝试在实践层面上为我们的生活提供具体的指导。哲学在生活中的角色发生了变化，不再是形而上学指令的发布者，而是面对充斥着偶然性的生活、以实现生活均衡为目的的哲学实践。
g)哲学的目的只是作为睿智（phronesis）的一种方式，通过指导具体生活，以补偿现实生活以及现代技术给我们的生活世界造成的偏颇和损失。
h)哲学就是一种“定位式的服务性职业”：为充满偶然性的人生指明方向，服务于实际生活。“哲学思维并不意味着建立一座理论大厦，而毋宁说是遵守一个伦理－实践的准则。哲学思维对他而言，就是训练自己和他人如何生活的艺术。
i)现象学要关注的是充满偶然性的生活实际状态和场所处境，是生命从偶然性罅隙中滋长的过程，而不是那个超然于发生过程之上的长成之物或者那个永恒的整体。
j)哲学提供的客观的、科学的、真正的可靠性非常少，它是逃离生活的学术，追求‘超越’于生活的先验性，然而，恰恰在它里面‘生活’仿佛得到了把握。
滥觞于二十世纪的现象学思潮致力于某种针对传统哲学和形而上学的反动或颠覆，亦即针对传统形而上学的本质、永恒、必然性、统一性等论题，现象学则关注现象、时间性、偶然性，呈现生活世界的差异性和复杂性。在此视野下，整体与局部、在场与缺席、同一性与差异性之间的发生性转化和辩证关系成为现象学所着力表述的话题线索，沿着这些线索，意识、存在、意志、本质等传统哲学主题在现象学中得到了全新的表述，而生存经验、身体、情感、直观等主题则作为新的哲学论域被开辟出来，成为现象学研究的聚焦点。在现象学所开辟的这个崭新的广大论域中，偶然性（contingens,Zufälligkeit）问题成为一条隐而不显却不可或缺的思想线索。现象学视野中的偶然性意味着可能性，非规范性，时间性，不确定性，不对称性，局部性工作，场所性处境，自由等等涵义。从胡塞尔、海德格尔的经典现象学，九鬼周造对东亚传统思想和现象学的结合，到以梅洛庞蒂、萨特为代表的现象学传统在法国的延续，以及当代哲学中受现象学影响的马尔库塞、阿尔都塞、安德尔斯和马奎德的思想和哲学实践的思潮中，现象学对于偶然性问题的重视都成为一个重要的思想契机，开启了当代哲学“返回实事”和“亲近生活”的姿态。
1、偶然性：意向性构建和生存的时机化
“偶然性”是经典现象学讨论中的一个关键概念。在胡塞尔那里，作为意识可能性之汇集的意向性构建包含了发生意义上的潜能和偶然性，这也是作为奠基层次和视域的生活世界的组成部分。在海德格尔那里，偶然性则被看作此在的事实性特征、场所性处境、动态化的生活过程，偶然性保证了生存的自由，因此生活的“睿智”（phronesis）乃是对于偶然人生“时机化”的领会。而九鬼周造循着海德格尔的思路，将日本哲学中“无”的概念视为“偶然性哲学”的存在论根基。
19世纪后半叶，包括布伦塔诺和胡塞尔在内的哲学家们计划建立一门哲学的心理学或意识哲学，这样一门“真正的意识科学要为认识论和逻辑学提供前提。意识现象表现为体验，而体验的联系表现为生活”（海德格尔，2009年a，第74页）。循着这一思路，“意向性”概念的提出成为这一计划中关键的一步，意向性意味着意识对于其自身的超出和脱离，而胡塞尔基于“意向性”概念的“现象学构建（Konstitution）”设想则跨出了决定性的一步。通过意向性构建，胡塞尔在现象学的意义上重新开启了“主体性”这一论题，现象学的主体性不是一个实体化的个体，也不是本质化的抽象观念，而是包含了主客体之构建可能性的大全。[1]
现象学这一基本动机决定了，意向性构建是一个可能性的大全，意向对象就是从这个复杂的意义关联之背景中脱颖而出的。在“构建”的标题下汇集的可能性不仅仅是传统主客二元论模式下径直的感知和静态的必然性，而是蕴含了众多发生意义上的潜能和偶然性。意向性构建的偶然性表现在：意向的充实过程不仅仅确认了我们的意向，而且会有某些出乎意料之外、也就是位于原意向焦点之外的“盈余”，这种盈余就是以偶然性的方式发生的，它们不是原本关注的主题、它们引起的联系，也不是意向构建最初期待的联系，而表现为规范性之外的差异性内容。但恰好是这种偶然性的盈余和非规范性，构成了意向对象的视域或背景，原本径直的对象通过被置于视域之中而被复杂化，或者说，被还原到一个发生性的构建层面，可能性的光晕得以保留，整全的意义世界才由此得以构成。[2]这个作为意识构建之可能性结构中重要组成部分的偶然性不是脱离于世界整体的碎片，而是作为潜能被包含在世界之中，是世界和对象从中生成的基层组成，这种奠基关系是胡塞尔现象学中的关键点之一。[3]这个作为可能性大全的奠基性世界就是“生活世界”，其中偶然性而非必然性成为“生活”的基本特征之一。[4]
胡塞尔在意识领域内所谈的现象学话题及其谈论方式被海德格尔在存在领域内继承下来。首先，偶然性被海德格尔强调为此在的基本特征。存在论现象学强调一种生存的事实性（Faktizität）经验，世界中的此在是由一系列偶然的相遇特征（Begegnischaraktere）组成的，世界对于此在而言乃是作为这种相遇之前提的“意蕴”。[5]在这里，意蕴（Bedeutsam）指的是“作为什么”（Als-was）相遇以及“如何”（Wie）相遇，海德格尔将之视为存在的范畴。[6]而当某个意义“作为”与熟悉状态相悖之物被遇到时，其偶然性就呈现出来[7]，海德格尔将这种充满偶然的“作为”称为“此在的契机学（kairologisch）的要素”，由此，“时间的所有基本要素才能得到理解”[8]——时间性也是通过偶然性呈现的。“此在”作为世界敞开状态之场所，具有其“处身性”（Befindlichkeit），也就是“在世界中存在”。而这种敞开状态和普遍的指引关联是如何发生的，则超于了此在的支配力量，也无必然规律可循，它始终不可消除地是偶然的（kontingent），也恰好是这种偶然性开启出世界境域和此在的权能性，即存在论层面上的自由，“我能”。
这种偶然性特征强调了生存论现象学中“此在”、“实际性”等用词所指的是一种动态化的生活过程。实际上，海德格尔也将Leben（生活）作为Existenz（实存）、Dasein（此在）和Faktizität（事实性）的同义词使用，按照伽达默尔的回忆，他在听海德格尔1923年夏季讲座《存在论：实际性的解释学》时，一开始海德格尔就明言：Leben等同于Dasein，意即“在生活中并通过生活存在”。（参看海德格尔，2009年a，第9页，译者注1）在这里，生活指的是一种动态化的过程、生活活动（Lebensbewegtheit）。在这个生活过程中，认识的出发点是时间性的、经验的、运动变化的、主观的、真实的、单个的、个别的、偶然的东西，相对于超时间的、超验的（先天的）、不变的、客观的、永恒理想的、普遍的、必然的东西，存在论现象学无疑强调的是前面一组概念的优先性，正如海德格尔强调的，“带有过程特征的活动体系当然比僵化的东西‘深刻’得多……作为普遍的体系……必须纳入到运动中并在运动中来把握”（同上，第65页）。
因此，在存在论现象学中“偶然性”被视为真理的根据，对偶然性的把握才是认识实践的关键。海德格尔说，偶然性是“存在之最高形式”、“从自由所出而向自由所归的生存活动”，因为“存在和存在方式之高度并不取决于持久”。[9]在逻辑上看，偶然性也并不低于必然性，海德格尔指出：莱布尼茨所言的“事实的真理”（vertitatesfacti）就是偶然的真理，是关于非必然之物、也可能是关于不存在之物的真理。莱布尼茨的意图在于，将这种偶然的事实真理理解为同一性，将之“归根到底当作原初的、永恒的真理，同样依概念将绝对的确定性和真理判归其所有”[10]，因此以偶然性为基础的自由“是某种像根据这样的东西之本源”（参看海德格尔，2015年，第61页，297页）。海德格尔相信，作为存在者整体的真理之本质就在于这种自由之中，这种自由在存在论层面上乃是偶然性，而非必然性。“让作为如此这般的整体的存在者存在，这回事情却只有当它在其原初的本质中偶尔（zuweilen）被接纳时才会合乎本质地发生”（参看海德格尔，2009年b，第228页），这种与命运相关的偶然性（Zufälligkeit）是自由的本质，自由乃是超出人并以“落于人之上的方式”（indem ihm zugefallenen Weise）发生的（Heidegger, 1994, S.134f.），基於此，哲学的思想才力图成为“柔和的泰然任之”（Gelassenheitder Milde）（海德格尔，2009年b，第229页）。海德格尔对“偶然性”的这种重视，并非将哲学思考降低为某种局限于虚无主义、局限于转瞬即逝的现实之物，而是将存在的本质追溯到“实事性”、“差异性”、“时机化”和“过程化”之上。[11]在海德格尔看来，哲学的根本任务并非在“知识”（episteme）层面上把握现实之物及其客观本质，而是对“时机”的领会，后者才是植根于实际生存之中的“睿智”（phronesis）。[12]
循着海德格尔的思路，九鬼周造借助于东方特别是日本哲学中对“无”的探讨，明确构想了一种存在论层面上的“偶然性哲学”，其所针对的就是传统西方哲学以必然性为核心的思想方式：如果说必然性植根于“有”，那么偶然性就植根于“无”：
“偶然性处于存在之中，当与非存在形成紧密的内在关联时就会出现。那是介于‘有’与‘无’的接触面的极限存在，是有扎根于无的状态，是无侵蚀有的形象。……偶然性问题与对‘无’的探讨密不可分……这是真正的形而上学的问题”。[13]
通过九鬼周造，现象学中的偶然性问题在东方哲学中“无”的思想里找到了一种应和关系，强化了中西比较哲学的话语。
最后，在对思想史的现象学阐述中，胡塞尔和海德格尔都认为“哲学-科学”是在历史的偶然性罅隙中发生的。在胡塞尔1935年的维也纳演讲和海德格尔1937-1938年冬季学期的讲座中，两人都追溯了哲学在古希腊的起源历史，“哲学-科学”思想起源于惊异的情调，古希腊人惊异于非课题化的世界在现象学哲学中成为课题。哲学和科学之形成，乃是人类精神史中一种不可预测推导的偶然事件。（参看胡塞尔，2001年，第385-387页；Heidegger, 1992, S.197f.）
2.偶然性：身体处境与存在属性
在法国现象学中，特别是在梅洛-庞蒂和萨特那里，偶然性问题通过不同的论域得到进一步发挥和加强。在梅洛-庞蒂那里，奠基性的身体以及由此带出的场所性处境是偶然的，作为“关系的扭结”的人之存在是偶然的，这是意义构建的基础。萨特则将对偶然性的讨论引入对于人生实存的讨论，偶然性既是人生的根本属性、也是世界的特征，而自由就是偶然性的内在化。从这个角度看，从意向性建构、到此在分析、到身体、到世界与自由生存，偶然性构成了一条在现象学思潮中延续的问题线索。
梅洛－庞蒂试图围绕着充满偶然性的“身体”更加细致地描述存在及其所在场域即世界的关系，作为“前意识”的身体及其知觉将我与世界勾连在一起，构成了对象化认识活动的意义基础，使一切对象化构建成为可能。因此在他看来，意识最初并不是“我思……”，而是基于偶然性身体的“我能……”，意义是在身体场中被给予的。在这个围绕着身体展开的意义给予（Sinngebung）的过程中，既有身体的普遍功能，也不乏内容的差异性和偶然性。
在这个意义上看，人的生存是非本质化的，是一系列偶然性的不断叠加。梅洛-庞蒂相信，人的生存就是从偶然性到必然性的转变过程，这个过程就是“超越”，在这个超越的过程中“偶然性”乃是根源处的原因，生存根源处的这个实际处境是“自在地不确定的”。[14]他在发生学的层面上如此强调：
“对每一个人类儿童来说，人的生存方式不是通过人生来就有的某种本质得到保证的，人的生存方式必须通过客观身体的各种偶然性在人身上不断重新形成，在这个意义上，在人身上，一切都是偶然的。……人的生存是通过重新开始的活动从偶然性到必然性的转变。”[15]
在这个由偶然性奠基的转变过程中，意义得以形成：意义既不是一个实体化的本质，也不是主体有意识地赋予其对象的现成之物，而是一种伴随着偶然性的叠加而不断发生的关系的自我呈现。现象学要研究的就是，被知觉之物与知觉主体之间、意识与世界之间在潜在的偶然性层面上所具有一种前逻辑和前主题化的统一性。这种在先的统一性在胡塞尔那里是作为意向性构建之基础的“生活世界”和视域，在海德格尔那里是“在世之在”的时机化动态化表述，而梅洛－庞蒂则借助身体对之进行了阐释，在世的身体构成了存在的场域，这是意识的基础，也是所有对象构建的基础。在根源处的偶然性层面，尚未发生对象和身体、人和物之间的分离。[16]与胡塞尔相似，梅洛－庞蒂也认为意义就是位于世界之中的不断自我构建的关联关系，人就是“关系的扭结”[17]。
作为“关系的扭结”的人是不断构建生成而非静态绝对的，位于实际处境中的生存所意味的首先是其时间性和发生性，这一方面是对胡塞尔发生现象学和意向性构建的延伸，另一方面也是对海德格尔实际性此在的一个新角度的诠释。现象学的发生学强调的是，意义给予、存在和真理都是历史性的，没有绝对的意义和真理，也没有绝对的存在，然而这种历史性和非绝对性并非存在的缺陷或真理的缺失，因为世界在存在论层面上、在根源处就是偶然的，正是这种偶然性才是我们生存的基础和根据——这是梅洛－庞蒂从现象学方法中得出的重要结论，与海德格尔所论逻辑学的根据高度一致，即认可和捍卫偶然性的基础地位。他说：
“世界的偶然性不应该被理解为一种微不足道的存在，一种在必然存在的结构中的缺陷，一种对合理性的威胁，也不应该被理解为应通过发现某种更深刻的必然性而应尽早解决的问题。这就是在世界之内的实体的偶然性。存在论的偶然性、世界本身的偶然性，是根本的，是最初作为我们真理概念的基础的东西。”（2001年，第499-500页，参照原文略有改动）
处境的偶然性因此在梅洛-庞蒂的现象学中成了某种支配性的东西，一种与生存关系最为密切的东西。偶然性意味着历史性、非绝对性，也意味着非因果性、甚至“难以理解”和“来源不明”。[18]梅洛-庞蒂认为，恰好是这种不明确的东西包裹着我们的具体存在，这种场所性的处境是“决定性的意义给予（Sinngebung）的基础”（同上，第552页），它造就了今日哲学的形态。基于这一偶然性基础，历史才成为可能，事件才具有意义：
“哲学并不是一种幻想，它乃是历史的几何学。相应地，人类事件的偶然性也因此不再是历史逻辑中的一种失败，而是其条件。没有这种偶然性，存在的就只有历史的幽灵。如果我们知道历史不可避免地走向何处，一个接一个的事件就既不再具有重要性也不再具有意义”。（2000年，33页）
对于个体存在而言，偶然性是自由的基础，自由“是在模棱两可中被体验到”（2001年，第557页）。自由意味着我们处身的这个世界还没有“完全被构成”，也意味着“我们向无数的可能事物开放”[19]。在梅洛-庞蒂那里，接受当下的实际处境，接受偶然之所是，接受自由，一方面是生存展开的基础，同时也包含了伦理向度上的阐释可能性。
“正是因为我无条件地是我目前之所是，我才能前进，正是因为我体验我的时间，我才能理解其它时间，正是因为我进入现在和世界，坚决接受我偶然之所是，想要我所想要的东西，做我所做的东西，我才能走向前方。”[20]
在生存的偶然性问题上，萨特与梅洛-庞蒂一致。他的存在主义哲学致力于描述人的生存基础及其具体情境，用前意识、非理性、偶然的自我存在来否定近代哲学从笛卡尔到康德的理性人这一本质化表述。在萨特那里，偶然性是个体生存的根本属性，“存在是个体的偶发事件”，“存在是没有理由、没有原因并且是没有必然性的；存在的定义本身向我们提供了它原始的偶然性”。（参看萨特，2010年，第747页）。萨特断言存在的偶然性是绝对的和不可辩解的[21]，由此反对传统形而上学中的本质性和必然性，他认为后者只是人为的臆想和掩饰，对此他描述道：
“关键是偶然性。我的意思是，从定义上说，存在并非必然性。存在就是在那里，很简单，存在物出现，被遇见，但是绝不能对它们进行推断。我想有些人是明白这一点的，但他们极力克服这种偶然性，臆想一个必然的、自成动机的存在，其实任何必然的存在都无法解释存在。偶然性不是伪装，不是可以排除的表象，它是绝对，因此就是完美的无动机。”（2001年，第157-158页）
萨特将“自在”与“自为”的综合与充满偶然性的“动荡”看作世界的特征。（同上，第745页）“偶然性”成了一条贯穿存在和世界的线索，是世界的本然状态和存在的普遍状态。自在的偶然性就是不可还原的现象学“处境”。虚无化的“基质”是“偶然性”的温床，虚无提供了存在实现超越的条件。[22]在具体生存的层面上，在偶然性的罅隙中才生长出行动的可能性和自由，自由就是“偶然性的内在化、虚无化和主观化”[23]，每个实在的人都处在偶然性的处境中，都被无数可能性包围着，偶然性和自由是一回事。[24]
3.偶然性问题在当代哲学中的思想效应：为偶然性辩护！
在现象学思潮潜移默化的影响下，当代哲学日益体现出与传统形而上学截然不同的问题视域与谈论方式，对偶然性问题的谈论和发挥也逐渐成为当代哲学颠覆性的入口之一。在现象学视野中，偶然性问题被转化为潜在的构建可能性、时机化、身体境遇、场所、生存和世界的属性、生命/生活的象征、自由、基于无的形而上学等等方式被加以探讨。随之深受现象学思潮、特别是海德格尔影响的马尔库塞和阿尔都塞将经典现象学中对偶然性的探讨推进为一种实践意义上的“具体哲学”和“偶然的唯物主义”。而京特·安德斯（GünterAnders）和奥多·马奎德（OdoMarquard）的“随机哲学”和“偶然性哲学”则意味着，在当代语境下现象学对偶然性的关注、对整体形而上学的终结逐渐弥散为一种基本的哲学态度，并与当下的哲学实践运动以及后现代的精神特质铆合在一起，即对体系化理论和整体性的反动、对实际生活处境的关注，这种哲学态度成为“哲学实践”的先导。
马尔库塞通过对海德格尔生存论现象学的解读强调了哲学的主体向度和生存论根基，他以现象学家的口吻说道，哲思活动根本上“不是关于知识的真理，而是关于发生的真理”（Marcuse, 2005, p.1）。他从《存在与时间》中看到了一种“把哲学置于真正的具体基础之上的意图”，即把哲学置于“人生此在对真理的具体把握”之上，将之视为“实践科学”（1978, S.387），而不再陷于抽象认知和空洞理论。作为“实践科学”的本真哲学，乃是以“人类生存的具体忧虑”为导向，致力于“人类此在意义上的真理的具体体现和通达”（2005, p.166,p.36）。因此从《存在与时间》的立场出发，他提出了“具体哲学”的设想，将哲学引入了“对人生实存之具体困境的关怀”（1978, S.400）之中，将实存、发生、具体性和偶然性看作历史唯物主义的根本基调。
阿尔都塞在伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、马基雅维利、黑格尔、尼采的思想潜流中，特别针对海德格尔“存在的被抛”提出了“存在的多种被抛”，从中解读出了“偶然唯物主义”（参看阿尔都塞，2017年，第118页），籍此强调了马克思唯物史观中的偶然性逻辑，探讨了预先被给予的偶然性因素在社会历史发展中的作用，历史是人的历史，是充斥着偶然性因素的多样化的历史，由此对唯物史观进行了现象学式的文化哲学解读，解构了历史目的论。“偶然唯物主义”并非要对世界做本体论意义上的物质化说明，而是一种现象学感召下的实践姿态和现实主义的行为方式：回到实事本身，在具体情境中思考具体的可能性问题，而不是局限于目的论预设，他进而将这种偶然性哲学视为哲学“走出书斋，走入人民”的必经之途。
海德格尔的亲炙弟子京特·安德尔斯在偶然性问题上的立场更为极端。他沿着现象学的思路明确地反对传统哲学的整体性和完整性，他彻底否定完整的历史、体系化的哲学。[25]无论黑格尔将精神历史体系化的企图，抑或马克思从后历史的救世观出发将历史描述成不断上升的目的论式的和谐体系，甚至海德格尔视之为西方哲学源头的“作为整体的存在”（Seinals Ganzes），都被安德斯视为失败的尝试。[26]他进而断言，“整体”这样的概念本身就已是偏见，这意味着带着偏颇的眼光忽视或者贬低那些不能被整合进系统整体的东西。[27]因此当代哲学应当如现象学运动所要求的那样，破除对“整体”和体系的迷恋，回到具体的实事，关注生活之中的碎片和偶然性，在这个意义上他十分赞赏齐美尔对“废墟”的哲学分析，以及梵高可以让一双旧靴子成为对象。安德尔斯宣称当今的哲学应当是一种告别整体、关注偶然性的“随机哲学”（Gelegenheitsphilosophie）[28]，他的哲学论著都是片段式、散文式的，敏锐地关注现代生活中的方方面面，战争、核武器、现代媒体、广告、商业等等，充满对现代性的反思和批判。
在反对体系化和整体性、捍卫偶然性的立场上，深受海德格尔影响的奥多·马奎德（OdoMarquard）与安德尔斯保持一致，在他的哲学论述中偶然性被提升成了核心话题。秉承了海德格尔将偶然性视为真理之基础的想法，马奎德用偶然性哲学的话语重新诠释了海德格尔的存在论现象学。他认为，生活的偶然性作为哲学真理的根基为之辩护，生活的偶然性绝非“一个不幸事件”，“不是失败了的绝对性，而是在有死性的条件下我们历史的规范性”（Marquard,1986, S.131），因为事实上我们就基于偶然存在。由此他通过对以黑格尔为代表的体系化哲学进行了彻底的批判，指出传统哲学中本质化或绝对化的倾向实际上只是哲学朝向独断论和乌托邦的堕落。马奎德主张一种极端的人道主义，将具体的生活境遇和偶然性作为此在的根基（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。生活的偶然性和可能性、人的有限性、发生性、世界的历史性，这一切构成了人类生活面对的现实，由此他以存在主义意义上的“人性”为标杆，反对一切对世界、存在和自我的绝对设定，反对黑格尔式的“人的绝对化计划”。[29]由于生存的被抛状态，所以“我们人的偶然性总是多于我们的选择” （Marquard, 1986, S.127），偶然性不是我们可以改变或逃脱的，所以是某种命运式的、“命运的偶然”（Schicksalszufällige）。命运的偶然是我们生活的现实，我们无法预先规划统一的历史，只能面对无目的的历史进行阐述。
与现象学通过偶然性问题得出的实践姿态相似，马奎德的偶然性哲学根底上也包含的一种乐观的思想姿态。首先，偶然性并非生存的不幸，而是意味着，也可能有其他情形。偶然的现实性包含了不同和差异，它是多元构成的、混杂的。而这种混杂性（Buntheit）就是实现人类自由的机会，就是自由的可能性，它使一种分权的学说有效的前提。政治分权中政治自由的实现，是普遍现实混杂性中自由实现的一个特殊情形。其次，“为偶然性辩护”是通过怀疑旧形而上学的绝对本质和普遍性实现的，但马奎德同时警惕地将反思的目光转向怀疑本身，因为普遍性是可疑的、非人性的，因此怀疑本身也不可被普遍化，不是对现实生活感到绝望的“普遍怀疑”，而是一种“有限的怀疑论”。与现象学的姿态类似，这里有限的怀疑只是告别那种传统形而上学意义上脱离生活的原则性和普遍性，而不是摧毁一切生活的根基。[30]
马奎德的偶然性哲学和有限怀疑基于对生活现实境况的乐观肯定和接受，基于对偶然性的肯定。生活充斥着无可回避的偶然性，因此今天哲学的首要任务乃是尝试在实践层面上为我们的生活提供具体的指导。哲学在生活中的角色发生了变化，不再是形而上学指令的发布者，而是面对充斥着偶然性的生活、以实现生活均衡为目的的哲学实践。一方面，这一转变在很大程度上与现象学“回到事情本身”的基本态度是契合的，回到生活的实际状态，回到古典哲学的原初形态，可以说是一种“现象行”（Phänopraxie）[31]。而另一方面，偶然性哲学不再有胡塞尔重塑“如科学般严格的哲学”、使哲学为自然科学奠基的雄心，也没有海德格尔充满激情的此在分析和技术批判。其目的只是作为睿智（phronesis）的一种方式，通过指导具体生活，以补偿（Kompensation均衡）现实生活以及现代技术给我们的生活世界造成的偏颇和损失。比如说有限的怀疑对于分权是有意义的：人类自由的实现就意味着人可以具有多重信念，而不是唯一的信念，有很多神和很多方向，而不是只有一个。有限怀疑和自由就补偿均衡了那种集权性质的统一性，统一性来自于我们唯一的生活，而自由则是多元化的生活以及与他者交流的前提条件。这种乐观的思想姿态令马奎德并没有对现代技术的飞速发展表现出忧虑与批判，他认为现代科学技术并非人类命运的危机或者灾难，实际情况恰好相反，是现代科学技术提供給我们的生活更大的可靠性和安全性，大部分对于技术的恐惧、诸如对核战争和生态危机的忧心忡忡，都只是现代人夸张的幻觉而已。[32]
马奎德将整个人类思想史都视为以补偿（均衡）为目的的实践活动，比如艺术和宗教就是人们掌握偶然性的尝试，艺术属于任意性的偶然性（Beliebigkeitskontingenz），宗教属于命运的偶然性（Schicksalskontingenz）（Marquard, 1986, S.130），在他看来，哲学就是一种“定位式的服务性职业”（Orientierungsdienstleistungsgewerbe）：为充满偶然性的人生指明方向，服务于实际生活。“哲学思维并不意味着建立一座理论大厦，而毋宁说是遵守一个伦理－实践的准则。哲学思维对他而言，就是训练自己和他人如何生活的艺术。”（Breuer/Leusch/Mersch,1996, S.193）在这个意义上他恢复了哲学起源处的古典意义，古代的哲学学园首要的并非学院式研究机构，而是“生活艺术的练习场所”（Lebenskunst-Lernstaetten）。由此得出的“哲学实践”的理念在马奎德的学生阿亨巴赫（GerdB. Achenbach)那里得到了更为具体的推进。[33]
4.偶然性哲学的实践姿态：亲近生活的哲思
在传统哲学中，偶然性总是被视为某种开端处的、较低级的、需要在知识构建中被克服的东西，是与必然性真理对立的东西。而现象学通过对局部与整体、多样性与统一性、缺席与在场之间的发生性过程的描述，为批判与颠覆传统哲学提供了一条进路。沿着这条进路，偶然性问题成了当代哲学中核心的思想线索。从意向性构建、生活世界、此在的实际状态和时机化，场所性处境，奠基性的身体直至实存的属性，偶然性在现象学以及后续思想中被提升为意义和真理得以发生的根基，甚至被视为终极性的问题。
偶然性问题通过现象学成为当代哲学讨论的聚焦点，其背景是传统哲学的问题视域和话语方式在当代的终结。今天哲学的目标已不是基于实体、确定性和必然性的绝对真理，而是倡导偶然性先于必然性、发生性先于先天给定、情境关系先于实体的开放性知识。因此，追求统一性和绝对真理的传统形而上学在现代生活中的话语能力已经逐渐萎缩，那么当今时代生活中，我们关心哲学究竟能有什么新的可能？与人类技术的不断进步、认知和实践能力的飞速提高相反，传统哲学的形而上学雄心、整体的独断论则越来越难以为继，实在世界的无限性、必然性在技术科学中已得到充分体现，而人类生存本身的有限性、偶然性则成了哲学的话题。哲学需要面对偶然性的生存事实，并针对此状况为生活指出方向。
具体而言，现象学要关注的是充满偶然性的生活实际状态和场所处境，是生命从偶然性罅隙中滋长的过程，而不是那个超然于发生过程之上的长成之物或者那个永恒的整体。这一关注在现象学史中主要是在三个维度内展开的：首先是在胡塞尔的意识现象学中，意向性构建描述了一个从主体到客体的自由的发生性过程，这种构建并非必然、而是偶然的。其次，在海德格尔那里“偶然性”问题获得了一个关键性的拓展，即意识构建的偶然性被他转化为实际性存在的一个范畴，是存在之“处身性”的一个体现，由此引出对时间性和自由的讨论。萨特对于个体生存之偶然性的重视，是海德格尔思想的一个延伸。最后，梅洛-庞蒂基于意识构建和处身性的讨论，将偶然性理解为一种场所性的处境，并将之凝聚到身体这个话题上，身体是我们在世的方式和首要的场所，身体的偶然性即意识构建和生存的偶然性。除了这三个主要维度之外，在现象学运动的“晕圈”中，九鬼周造从其东亚思想背景出发，将对偶然性问题的探讨放在东西方之间有无之辩的框架下来理解，传统形而上学谈“有”，偶然性的存在论谈“无”，赋予现象学中偶然性这一思想线索一个跨文化的视野。而作为现象学、尤其是海德格尔对偶然性问题讨论的思想效应，马尔库塞的“具体性哲学”强调真理的发生性和人类实存的具体性，阿尔都塞的“偶然的唯物主义”则以“回到实事本身”的现象学精神诠释马克斯的唯物主义史观，在具体情境中思考具体的可能性问题，反对历史的目的论。而安德尔斯更进一步，不仅反对历史的目的论，而且反对一切整体性和体系化的追求，“随机哲学”是当代哲学的理想形态。马奎德的“偶然性哲学”则为由现象学所开启的“偶然性”问题线索提供了一个伦理姿态，“为偶然性辩护”意味着反对普遍性和坚持“有限的怀疑”，从而将今天的哲学定位为一种以“补偿”为目的、从而使生活达到均衡的“定位式的服务性职业”，合理地安顿我们的现实生活境况。
总而言之，作为可能性、不确定性、时机化、过程化、自由、场所性处境的偶然性首先在现象学中被发掘和深入讨论，继而作为思想线索在当代哲学中延续。但是并不意味着当下哲学仅停留于对体系哲学的怀疑和批判而导致极端的相对主义，而是通过对偶然性、时间性、可能性、生存境遇等问题的发掘重新面对多元的生活，实现对现实生存的多元主义平衡。现象学传统及其后学对偶然性问题的关注发掘，最终意在“真实地接近生活直观的直接性”，把握“生活的过程特征”，从而恢复哲思活动“亲近生活”的特征。从这个意义上说，“回到实事本身”的现象学精神与当代偶然性哲学“亲近生活”的实践姿态是一脉相承的，如海德格尔所说：
“哲学提供的客观的、科学的、真正的可靠性非常少，它是逃离生活的学术，追求‘超越’于生活的先验性，然而，恰恰在它里面‘生活’仿佛得到了把握。体系本身，如同动态之物，就有生活的过程特征，也就是说，这种哲学独自具有今天‘常人’真正为它们的此在要求的东西，即所谓‘亲近生活’（Lebensnähe）”。（2009a,第68页）
参考文献：
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九鬼周造，2017：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等译，南京大学出版社
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Marquard, Odo, 1981: Abschied vom Prinzipiellen.Stuttgart: Reclam
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Marcuse, Herbert, 1978: ÜberkonkretePhilosophie, in: Schriften1, Frankfurt a. M.: VerlagSuhrkamp
2005: Heideggerian Marxism, ed. by RichardWolin and John Abromeit, Lincoln and London: University of Nebraska Press
注释：
[1]如哈贝马斯所言，现象学的主体“制造了一个关于可能对象的开放视域，它允许不同类型的、只可能通过描述的方式而被把握的对象之多样性的存在”。（Habermas,1984, S. 37）
[2]如威尔顿所言，“在每个对象之中，总是嵌套着各种不同的‘建立（founding）’、‘曾被建立（founded）’的关系。甚至也可能出现不连续性，感知可能突然被‘推翻’，或者整个框架可能发生了转变，比如我们拿起一块石头，它原本无生命，可是它突然活动起来，我们发现它不是石头，而是一只青蛙；……当这种变化出现时，整体的新意义就对我们先前关于对象的侧面的经验进行了重新塑造，或者重新组织。”（道恩·威尔顿：《另类胡塞尔》，靳希平译，复旦大学出版社，2012，第63-64页）
[3]威尔顿：“胡塞尔现象学中有生长力的独创洞见，……在于它看到了，进行意识分析的同时，必然会提出一种对世界的分析，而且意识分析是不可能同世界分析分割开的。”（《另类胡塞尔》，53页）
[4]众所周知，胡塞尔的“生活世界”是相对于科学视野下的“自然世界”提出的，“生活”强调的是自然科学无法把握的权能性领域，这是现象学的领地。类似的观念在二十世纪以来的大陆哲学中并不罕见，新康德主义的西南学派、解释学、生命哲学都在自然科学的压力下捍卫“生活”的领域。维特根斯坦也说过：“即使一切可能的科学问题都得到回答，生活问题也仍然没有被触及。”（维特根斯坦《逻辑哲学论》，6.52）
[5]“世界包含着一种突发困境的可能性。只有作为意蕴的世界，世界才能作为困境来遭遇。”（《存在论：实际性的解释学》，104页）
[6]“意蕴是说：在某种特定的意指（Be-deutens）方式中的存在、此在；这种意指的内容及其规定性何在、此在如何在所有这些东西中显明自身，这是我们现在要根据具体情况加以揭示的。”（《存在论：实际性的解释学》，93页）
[7]“熟悉状态受到干扰，而这种干扰的熟悉状态赋予偶然的‘完全不是常人所想的’其抵抗的此之意义（Da-Sinn）。”（《存在论：实际性的解释学》，101页）
[8]海德格尔指出：“熟悉状态受到干扰，而这种干扰的熟悉状态赋予偶然的‘完全不是常人所想的’其抵抗的此之意义（Da-Sinn）。”（参看2003年，第101-102页）
[9]“关于存在的问题及其变化和可能性，其核心是正确理解了关于人的问题。和宇宙天体世界之持久相比，人之生存及其历史当然终究是最短暂易逝的，只是“一瞬间”而已——但这种短暂易逝可以说是存在之最高形式，如果它成为从自由所出而向自由所归的生存活动的话。存在和存在方式之高度并不取决于持久！”（参看海德格尔，2015年，第25页）。
[10]海德格尔在此分析了莱布尼茨这一思想的中世纪神学来源，上帝通过直观的洞察把握了整体和万物，既包括现实的存在者，也包括将来的可能的偶然事物（nobis contingentia futura）。（同上，第62-68页）
[11]海德格尔将时间性进一步生存化，“时机化”的引入：“进入世界只有当时间性时机化时才发生。只有当这种事情发生了，存在者才可能作为存在者而公开，而就这些存在者只有基于存在之领会才是可能的而言，存在之领会的可能性必然包含在时间性之时机化中。”（海德格尔《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》294）
[12]“一个时代既把一倏即逝的东西与用两手抓得到的东西认为是现实的，它就难免认为追问是‘对现实陌生的’，是值不了多少的东西。但根本的事情不是值多少，而是对头的时间，也就是对头的时机与对头的坚忍。”海德格尔：《形而上学导论》，孙周兴译，205页。
[13]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等译，南京大学出版社，2017年，66页。
[14]“由于其基本结构，生存是自在地不确定的，因为生存是一种作用，通过这种作用，没有意义的东西获得了一种意义，……偶然性变成了原因，因为生存是一种实际处境的重新开始。”（莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年版，223页）
[15]《知觉现象学》，224页。
[16]“物体是在我的身体对它的把握中形成的”，因此“物体不可能与感知它的某个人分离，物体实际上不可能是自在的”。（《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年版，第405页）
[17]语出《知觉现象学》的结尾，梅洛-庞蒂在此引用了圣·埃克絮佩里的话：“你寓于你的行为本身中。……人只不过是关系的扭结，关系仅仅对人来说是重要的。”（2001年，第571页）。
[18]正如梅洛-庞蒂所言：“在主体和它的身体、它的世界或社会之间的任何因果关系都是难以理解的。……当我转向自己，以便描述自己的时候，我隐隐约约看到一种来源不明的流动。”（2001年，第543页）
[19]梅洛-庞蒂说：“自由是什么？出生，就是出生自世界和出生在世界上。世界已经被构成，但没有完全被构成。在第一种关系下，我们被引起，在第二种关系下，我们向无数的可能事物开放。……我们同时在这两种关系下存在。因此，没有决定论，也没有绝对的选择。”（同上，第567页）
[20]《知觉现象学》，570。
[21]萨特说：“不可辩解性不仅仅是对我们的存在的绝对偶然性的主观认识，而且还是对内在化的和对恢复我们对这种偶然性的领会的主观认识”，其根本原因在于“存在的每一种质性就是存在的整体，是存在的绝对偶然性的在场，是其未分化的不可还原性。”（参看2010年，第564页，第242页）
[22]“正是从对世界的这种超越出发，‘此在’将实现世界的偶然性，……因此当人的实在在虚无中确立起来以把握世界的偶然性时，世界的偶然性就向人的实在显现出来。”（同上，第45页）
[23]“自由不单纯地是偶然性，因为它转向其存在以便用它的目的的光明照亮存在，它是对偶然性永恒的逃离，它是偶然性的内在化、虚无化和主观化，这种偶然性被这样改变后，完全过渡到了一种无动机的选择之中。”（同上，第582页）
[24]萨特引用莱布尼茨的自由理论指出，人之实在的自由是三个不同概念的组合，其中之一就是偶然性：“他是偶然的，也就是说他的存在使得在同样的处境下进行其他活动的其他个体也是可能的”，以偷吃禁果的亚当为例，“亚当的偶然性和他的自由是一回事，因为偶然性意味着这个实在的亚当是被无数可能的亚当包围着的，而相对于这个实在的亚当来说，这些可能的亚当中的每一个都是以他所有的属性，说到底就是他的实体的一种轻微或深刻的变化为特征的。”（同上，第568-569页）
[25]安德尔斯明确指出：“历史从概念上看就是不断演进的，因此永远不可能有一个‘完整的’历史，也谈不上什么‘历史体系’（因为体系必定要囊括整体）”。（安德尔斯，2009年，第388页）
[26]安德斯批评，海德格尔肯定普鲁士和纳粹法西斯的救世性质，只说明了“他的机会主义摇摆性”，而马克思的救世观、特别是恩斯特·布洛赫的希望哲学，只是“被希望冲昏了头脑”。（《过时的人》，第二卷，389）
[27]因此他说海德格尔经常谈到“作为整体的存在”（Sein als Ganzem），并将之视为西方哲学的源头，本身就蕴含了偏见。（391）
[28] Gelegenheitsphilosophie是安德尔斯的术语，意指碎片化的、局部性的哲学，范捷平先生将之译为“打零工哲学”。Gelegenheit本意为时机、机会，也有临时的、即兴的之意，形容词gelegentlich的意思就是“偶然的、附带的”，笔者将之译为“随机哲学”。
[29]由此马奎德大声宣告：“谁寻求开端，谁就要做开端；谁要做开端，谁就不想做人，而是想做绝对。因此，现代人为了人性考虑，在拒绝成为绝对的地方，和原则性、始基告别。”(Marquard, 1981, S.77)
[30]马奎德指出，怀疑论者“知道，在那里，人们知道什么——在通常情形和习以为常的状态下——。怀疑论者甚至也不是那些根本无知的人，这些人只知道非原则性的东西：怀疑论并非无可节制地神化，而是和原则性告别。”(ibid, S. 17)
[31]如罗姆巴赫所说，在生活领域中现象学“成为‘前现实践’（Phänopraxie），这种实践力求帮助此在达到更高的明晰性和一致性”，即一种“可生活性（Lebbarkeit）”。（罗姆巴赫：《作为生活结构的世界》，王俊译，上海书店出版社，2009，16页，引用时略有改动。
[32]马奎德1986年12月曾在《时代》周刊上发表了一篇题为《失业的恐惧》的文章宣称，对核战争和生态危机与日俱增的恐惧其实并没有现实根据，或者说，只是恐惧的幻觉。现代科技使我们的生活更加可靠而不是相反，因此人所拥有的基本的人类学恐惧只能通过幻想任意发展，引诱出人们对于灾难和世界末日的神往。参看Ingeborg Breuer: Welten im Kopf, S. 181f.
[33] G. Achenbach进一步践行了“哲学实践”的概念，并于1981年创立了“哲学实践学院”（Institut für Philosophische Praxis），他将之理解为职业化的哲学的生活咨询（Philosophische Lebensberatung），致力于成为现代生活的一种矫正方式，亦即“哲学治疗”。可参看拙文《从现象学到生活艺术哲学》，载于《浙江大学学报（人文社会科学版）》，2018年第一期，234-237页。
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