五、“一以贯之”与“博学多识”——儒家守不住学之“大本”，就会涌现出一批法家败类
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。” 曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
5.1 应结合“恒”与“时”，来领会“守约”
孔子以“一以贯之”论“道”，也以“一以贯之”论“学”，此“学”唯有实现“一贯”，才能成其“大”。孟子在“养浩然之气”章点出“守约”，正是承接孔子所言“吾道一以贯之”。
对于“一贯”与“守约”体会得真切，才能契入孔门成德之学。其实，后世学者仅从义理上把“一贯”与“守约”理解得透彻，也不太容易，往往把“一”与“约”抽象化。古人用一根绳子把多枚铜钱穿起来，方便携带，也算是“一贯”，虽然有助于理解学之“一贯”，但这层意象仅仅落在空间上，还不到位。
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。孟子点出一个“反”来论学问功夫，须注意，“自反”不是通常所谓自外而内，不能局限在空间意义上，而是反于“本”，或反于“中”。《系辞》曰：“变而通之以尽利”；“变则通，通则久”；“变通莫大乎四时”。对于“自反”，须落在“恒”与“时”上来体会，功夫是连绵不断的，内外是通达的。
孔子常常点出“恒”来论“学”。如：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”；“子谓颜渊，曰：‘惜乎，吾见其进也，未见其止也’”；“语之而不惰者，其回也与”；“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。
孟子曰：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”。孟子称颂孔子为“圣之时者也”，“圣之时”与“集大成”殊途同归。何谓“集大成者”，孟子又以“终”“始”来阐发“集大成”，其实又落在“时”上。所谓“一贯”，既是“本末一贯”，也是“终始一贯”。
“恒”、“时”与“久”通德性，《大学》除了“物有本末，事有终始”一句外，对于“时”阐发得不够。《中庸》阐幽显微，“尽精微”正是落在“时”与“久”上，如“君子时中”“时措之宜也”“至诚无息，不息则久”。
孟子在“养浩然之气”章引出北宫黝、孟施舍作为配角，但对北宫黝、孟施舍两人养勇之道阐发得非常具体，其中蕴含着某种意象。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，“似”，体现在哪里？读者应以北宫黝、孟施舍二人养勇之道所蕴含的意象为中介，分别领会子夏之“学”与曾子之“学”。
5.2 北宫黝与孟施舍
北宫黝之养勇也：“不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之”。
“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫”，北宫黝能泯灭不同对象之间的差别，不论对方地位尊卑贵贱，或势力强弱大小，只要是冒犯了他，必然予以猛烈回击，这也算是“守约”。其养勇之道是“恶声至，必反之”，本质上是一种应激反应，通过一次又一次的迅猛反击逐渐锻炼出无所畏惧的勇气，以至于能够做到“不肤桡，不目逃”。
孟施舍之所养勇也：“曰：‘视不胜犹胜也’。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”
孟施舍养勇之道为“视不胜犹胜也”，从来不考虑战争的结果，无论是胜还是败，均冲锋陷阵，主动出击。常言道：“软的怕硬的，硬的怕愣头青，愣头青怕不要命的”。孟施舍这一招非常管用，猜测他应该常打胜仗，他打仗取胜的秘诀就是一个字：冲！
一般将领带兵打仗，“量敌而后进，虑胜而后会”，能打赢才打，打不赢就跑。孟施舍对此嗤之以鼻，曰：“是畏三军者也”。两军对阵勇者胜，如果预想未来的战争结局，当下此心就被“利”与“害”所牵制，做不到奋不顾身、勇往直前了。“舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣”，孟施舍承认自己达不到攻必克，战必胜，只是能够无所畏惧。此心永远安放在“当下”，不瞻前顾后，不左顾右盼，聚精会神，不将不迎，背水一战，置之死地而后生。
不计较利害得失，将胜败置之度外，视死如归，这就是孟施舍“不动心之道”。不论敌方军队战斗力多么强大，孟施舍不仅是在战略上藐视敌人，把敌人看得渺小了，而是能把敌方当作一团空气，给彻底看“空”了，在两军阵前视有若无，故其带兵冲杀如入无人之境。
朱子注：“黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也”；“舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。”朱子如此注解，似乎没有把“不动心”与“不动心之道”区别开，而且没有把其中蕴含的意象给指出来，无法说明孟施舍养勇之道比北宫黝更能“守约”。
孟子曰：“夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也”。“未知其孰贤”，只是一个婉转的说法，因为前面说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，涉及间接评价两位儒学前辈，孟子小心翼翼。但读者即使不考虑后一句“然而孟施舍守约也”，仅根据前文孟子对二人养勇之道的阐发，也不难分出伯仲。今天不用避讳，可以模仿下文说：“北宫黝之守气，不如孟施舍之守约也”
对比分析一下北宫黝与孟施舍。北宫黝“恶声至，必反之”，其养勇之道是被动的，属于应激反应，犹如“来而不往，非礼也”。孟施舍“视不胜犹胜也”，不以成败论英雄，只管向前冲，其养勇之道更具有主动性。此外，北宫黝与人私斗，属于意气之争，孟施舍带兵打仗奋不顾身，为国家尽忠，公与私也是一考量因素。
5.3 曾子与子夏
孟子论述北宫黝、孟施舍养勇之道，本意是要映射子夏与曾子之学。北宫黝之养勇落在空间上，一般人欺软怕硬，对于有权有势的人越是逢迎谄媚，在弱势群体面前越是趾高气扬。北宫黝这个人很特别，“视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯”，对待达官贵族与庶民一个样，人若犯我，我必犯人，这就是北宫黝的“守约”。
孟施舍之养勇落在时间上，不以未来战争的结局影响当下拼杀的士气。时间高于空间，在“时”上能“守约”，自然也体现在空间上。孟施舍之所以不计较战争的胜负成败，在于能把自己给“舍”了，把自己看“空”了，同时也就把敌方给看“空”了，人我双遣，内外两忘，这是孟施舍之勇。而北宫黝这个人“我执”非常严重，不然就不会睚眦必报了，只是对于贵族与平民能够同样对待。显然，孟施舍相对北宫黝更为守约。
《大学》点出格物功夫，须知，格物不是格空间中的物，“物犹事也”，要落在“时”上。阳明先生年轻时格竹子，格空间中的物体，实则是“逐物”。物体在空间中延伸，事情在时间中展现。孔子开示子路“必也临事而惧，好谋而成者也”，在事上磨练，这才是真正做格物功夫。
孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也”。对比分析春秋五霸与战国七雄，有助于领会时间与空间之间的差别。
春秋时期礼崩乐坏，但一段时期只有一个霸主假借周天子名义维护天下秩序，各个霸主轮流坐庄，如齐桓公之后是晋文公。虽然是个乱世，但名义上周天子还是天下共主，仁义的假面具各诸侯国还不敢公然抛弃，天下还能勉强“定于一”。到了战国时代，七雄并立，没有一个带头大哥维持秩序，只剩下武力征伐，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。弱肉强食、优胜劣汰的丛林法则主导着整个战国时代，每个国家都有危机感，要么是变法图强，侵略或灭亡他国，要么是衰败下去，被侵略、被消灭。至圣孔子与亚圣孟子分别生于春秋与战国，孔孟之道，一以贯之。孔子温文尔雅、中正平和，孟子大义凛然，气象如泰山岩岩。但展现出来的性情，却是触机而显的“迹”，必然打上时代的烙印。
孟子指出“然而孟施舍守约也”，再结合“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，孟子隐而未发的这层意思就是：曾子之学比子夏之学更为“守约”。
从《论语•子张》篇记载子游与子夏之间的一段隔空对话，就可以看出子夏之学只是博学多识，没有真正在“守约”上用功夫。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
子游认为子夏之门人小子只适宜学习洒扫、应对、进退这些枝末细节，“抑末也，本之则无”，实则是批评子夏之学舍本逐末。子夏为自己辩解：“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉”？子夏认为学习是一个过程，自己传授弟子不是舍本逐末，而是按照循序渐进的原则，先易后难、由浅入深。
“孰先传焉？孰后倦焉”，其中，“孰后倦焉”出自孔子所言“学而不厌，诲人不倦”。子夏以为，“学”只要永不停息，有始有终，就能积小成大，最终成就圣人之德，如荀子曰：“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。子夏与荀子之学务外而遗内，博而寡要，与子贡一开始所犯的错误一样，把“圣”等价于“多学而识”。
《大学》曰“事有终始”，《中庸》云“诚者物之终始”，儒家经典均说“终始”，不说“始终”。子夏曰：“有始有卒者，其惟圣人乎”。须注意，先“始”而后“终”，此“学”在开端处就失却了本原，自“始”而“终”，只是量的积累，乃孔子所谓“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。
曾子曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。区分内外本末与先后终始，只是“近道”，这是提醒学者：须在区分本末的基础上再贯通本末，在区分终始的基础上再贯通终始。子夏说“孰先传焉？孰后倦焉”以及“有始有卒者，其惟圣人乎”，也点出“先后”“终始”，但与曾子只是在言辞上近似。
子夏之学舍本逐末，在于没有贯通先后终始，没有在“恒”与“时”上做心性功夫，“守约”的层次太浅，犹如北宫黝养勇落在空间上。曾子曰“事有终始”，“始”与“终”是一贯功夫：一方面，“始”指向“终”，才成其为“始”；另一方面，“终”作为集大成者，只是复其初，“终”又合于“始”。
孟子说“孟施舍似曾子”，曾子与孟施舍只是在某些方面近似，曾子之学与孟施舍养勇之道均落在“时”上，但一个是德性意义上的“时”，一个是物理意义上的“时”。
5.4 曾子与孟施舍
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣’。”曾子所谓“吾尝闻大勇于夫子矣”，前面已经指出，养勇之道实则是论孔门之学。
“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”，孟施舍相对于北宫黝为“守约”，但与曾子相比，就从“守约”下降到“守气”。“守约”具有相对性，如《诗》云“如切如磋，如琢如磨”，“守约”功夫进展到更高一境界，回头看自己以前的“守约”功夫，便是“守气”。孟子曰：“文王望道而未之见”。阳明先生曰：“使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”又曰：“颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见”。可以结合亚里斯多德的形式质料学说来体会“守约”之相对性。
孔子表扬颜子：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。子路在旁边听了很不服气，问：“子行三军，则谁与”？孔子答曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也”。孟施舍之“视不胜犹胜也”，与“暴虎冯河，死而无悔”近似，属于血气之勇这一类型。
孟施舍瞧不起“量敌而后进，虑胜而后会”，此类似于孟子所谓“求在外者也”。“视不胜犹胜也”，胜败一如，做到“守约”，好像是“求在我者也”。孟施舍“视不胜犹胜也”，无论胜负，均向前冲。如果仅从数量上考察，曾子区分“自反而不缩”与“自反而缩”两种情况，反而不如孟施舍守约。而且一自反，就有内外之分，自反的结果也是两个：或反身而诚，或反诸身不诚；或自反而缩，或自反而不缩。
从“时”上考察孟施舍之守约，胜或不胜，都是指向战争的结局，但未来要发生的事情丝毫不会影响当下作出抉择。时间分一个“始”与“终”，孟施舍不让未来的“终”影响当下的“始”，这就是“不动心”，主动意味浓厚。做到这一点非常难，不考虑战争胜败，只管向前冲，在两军阵前能够把敌人彻底看“空”，其实也是把自己看“空”，内外人我两忘，才能视不胜犹胜，视死如归。
孔子曰：“下学而上达”。基于“学知”基础上的“生知”，才不会凌空蹈虚。先要区分内本外末，在此基础上打通内外，贯通本末，此学成其大，才能真正泯灭内外人我之间的差别。直接说内外两忘、无内无外，或无人相、无我相，只是虚说光景。所以，从境界上考察孟施舍之“不动心”与曾子之“守约”，前者无本而后者有本，孟施舍之内外两忘，远不及曾子之内外二分。
“内外两忘”“一念不起”，阳明先生界定这种虚静状态为“养得气宁静”，不是“未发之中”，也不是“求中”功夫，犹如孟子说“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。
阳明先生又说“那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也”。如果以“未发之中”为参照审视“气宁静”，也是处于放溺状态。孟施舍凭着这股奋不顾身的血气之勇，在敌我双方力量差距不太大的情况下好使，如果双方军事实力悬殊过大，就是以卵击石了，比“掩耳盗铃”实在高明不了多少。
“自反而缩，虽千万人，吾往矣”。“自反而缩”近似于孟子所谓“反身而诚”，先自反其心，叩其良知，觉得如此做，问心无愧，心安理得，再去做的时候，就显得理直气壮。“虽千万人，吾往矣”，大勇合于道义，由内而外、势不可挡。但是，对于“虽千万人，吾往矣”的理解，不能以文害辞，以辞害意，好像说的是气势，其实是说德性之感而遂通、化育流行。应结合“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”，以及“仁者无敌于天下”来领会其义。
曾子之“不动心”，体现为“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，似乎没有点出“时”。须知，“反”，不是反于“内”，而是反于“本”，反于“中”。物有本末，事有终始，贯通内外本末的同时，先后终始也得以打通。孟施舍“视不胜犹胜也”，其“不动心”虽然落在“时”上，但此是物理意义上的“时”，“始”在“终”前，且“终”与“始”相决裂，没有贯通。落在空间上，对应的是内外两忘，而不是致广大，不是“和也者，天下之达道也”。
5.5 曾子与北宫黝
北宫黝之养勇落在空间上，能泯灭不同对象之间的差别：“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫”。褐夫与诸侯在北宫黝面前体现不出尊卑贵贱的差别来，不管谁冒犯了他，均睚眦必报。表面上看，北宫黝似乎比曾子更为“守约”。
孔子曰：“必也临事而惧，好谋而成者也”。惧，不是惧怕，决不是遇到一件事情产生畏难情绪，而是收敛其心，小心谨慎，慎重对待，勇于担当，这才是做格物功夫。再看北宫黝养勇，“恶声至，必反之”，这是情绪的发作，发泄私愤，此心向外放溺了。所以，北宫黝这个“守约”，层次远远不够。无论是贵族，还是平民，只要稍微侵犯他，就作出反击，侵犯自外面来，反击也落在外面，被动地作出反应，好比是“逐物”。
北宫黝虽然通过一次次的应激反应而实现了内心无所畏惧，但这是被动的、消极的，也是外放的，勇气的增加以损害内在的良知与恻隐之心为代价，得不偿失。“视刺万乘之君，若刺褐夫”，这确实是勇敢，但弱势的民众如果不小心触犯了他，也予以反击，就显得刻薄或者说残忍了。
有的人一生经历挫折，逐渐磨灭了善良的天性，内心变得阴暗，成了“土豪”以后盛气凌人，觉得别人都对不起他，好像要把失去的尊严给追讨回来，甚至无比仇恨社会。有的人穷且益坚，备尝生活的艰辛但仍然乐观向上，保持一颗仁民爱物之心，富贵以后会尽力提携他人。孟子曰：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”。敢于直面磨难，此心向内收敛，做“动心忍性”的功夫，那么，磨难不但不能把人击垮，反而是进德之资粮。孟子曰：“行有不得，皆反求诸己”；“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”。北宫黝睚眦必报，不懂得做“自反”功夫，增加了勇气，丧失了天良。
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒”。孔子作为老师，对于子夏能耳提面命，但子夏对于孔子的忠告似乎并没有听进去。孔子逝世以后，子夏到魏国讲学，门下出了李悝、吴起等法家代表人物。荀子也是子夏这一支脉的门弟子，荀子门下有韩非、李斯。儒家守不住学之“大本”，就会涌现出一批法家败类。儒家忠君，事之以礼，忠君为了安天下之民。法家无条件忠于君主个人，长君之恶甚至逢君之恶，眼中只有君主，不知有天下。
孟子作为子夏的晚辈，只是说“北宫黝似子夏”。体会孟子这句话背后的意思，对于子夏的批评不亚于孔子所言“女为君子儒，无为小人儒”。子夏及其门弟子只注重博学多识，德性修养跟不上，此是《中庸》所谓“知者过之”，或如孟子曰：“所恶于智者，为其凿也”。
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。孟子点出一个“反”来论学问功夫，须注意，前面有个前提：“万物皆备于我矣”。吾心本来与天地万物为一体，向内自反的同时也向外扩充，一开一阖，往来出入，没有止息。为什么要结合“恒”与“时”来体会孔门之学？因为“自反”不是一次性完成的，且不是空间意义上的由外而入于内。
《易》曰“憧憧往来，朋从尔思”，这正对应“学知利行”，“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”，对应“生知安行”。体会“朋从尔思”，分一个“感”与“应”，有内外人我，虽开阖出入，但有个本原在内。北宫黝通过“恶声至，必反之”锻炼出“不动心”，冒犯自外面来，北宫黝的反击也落在外面，似乎也有个往来出入，考察其心却是向外放逐的。这层意思落在“学”上说，正是“义袭而取之”，告子与子夏均是如此。
六、告子养心与养气功夫
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气。’者何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
整个“浩然之气”章围绕“不动心”这个话题而展开，公孙丑在功利上转圈子，孟子主动抛出告子，指出：“告子先我不动心”。一下吸引了公孙丑的注意力，接着问：“不动心有道乎？”公孙丑本来想知道孟子与告子如何养得此心不动，顺便比较一下两位贤者境界之高下。孟子知道盘旋在公孙丑心中的私心杂念，不愿意多谈自己，所以不直接作答，而是详细阐发北宫黝、孟施舍养勇之道，目的却是映射子夏与曾子。对比曾子与子夏之学，出于公心作褒贬取舍，最终还是要为孔门之学端本澄源。
孟子到齐国担任客卿，公孙丑应该刚入孟子门下不久，孟子说的这段话他是听不懂的，兴趣也不大，所以继续追问：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与”？下面，孟子就开始谈告子如何养得不动心，引告子之言：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。告子与孟子生于同一年代，只是年龄偏长，且不是儒门同道，所以孟子点评告子直截了当：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。
6.1 告子不动心之道
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，脱离了语境，单独分析告子说的这一句话，是很难理解的。尤其“言”与“求”，对于解读告子不动心之道非常关键，但古人对这两个字的注解，莫衷一是。
为方便讨论，先把这句话转化成肯定的句式：“得于言，则求于心；得于心，则求于气”。孟子为何认可后者而否定前者？思考这个问题有助于解读告子说的这句话。
孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。孟子下文开示“知言”“养浩然之气”功夫，透过言辞去体贴义理，不过是随机设教，目的还是要阐发孔门之学。孟子点出“知言”与“养浩然之气”这样的说法，本身具有偶然性，正是在映射告子“得于言，则求于心；得于心，则求于气”，好像是要为告子之学补偏救弊。所以，应通过孟子开示的知言养气功夫来反推告子所言“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。
先看东汉赵歧的注解：
“不得者，不得人之善心善言也。求者，取也。告子为人，勇而无虑，不原其情，人有不善之言加于己，不复取其心有善也，直怒之矣，孟子以为不可也。告子知人之有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒之矣，孟子以为是则可。言人当以心为正也。告子非纯贤，其不动心之事，一可用，一不可用也。”
赵歧对告子这句话做如此注解，与孟子对告子的评价合在一起考察，倒是能自圆其说。只是赵歧接续着北宫黝养勇之道来解读告子之不动心，没有把“浩然之气” 章的义理脉络给理清楚，对于告子不动心之道完全给曲解了。
“浩然之气” 章分前后两节：前一节以子夏之学来映衬曾子之学，北宫黝与孟施舍这两人养勇之道都走极端，根本不可取，但其中蕴含着某种意象。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，孟子详细阐发两人养勇之道，只是以此为中介来领会子夏之学与曾子之学。后一节孟子先阐发告子之学，并作出点评：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”。进而因病用药，开示知言养气功夫。只要理解了孟子的思路，就决不能再接续着北宫黝养勇之道来解读告子之不动心。
再看朱子给出的注解：
“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”。
在《朱子语类》中，朱子与学生多次讨论告子不动心之道：
“‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。‘不得’，谓失也。有失于其言，则曰无害于心，但心不动，言虽失，不必问也”。
“‘不得’，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之于心；心有不得其正者，则不可求之于气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故‘不得于言，勿求于心，不可’。其不得于心者，固当求之心”。
“勿求于心”、“勿求于气”，朱子把两个“不求”当作告子之不动心之法，对于“不动心”的理解太直接，也过于肤浅。须知，这句话本是说告子的“不动心之道”，而不是“不动心”本身，前者是说功夫，后者说的是境界。孟子直接引述告子这句话，转化成：“得于言，则求于心；得于心，则求于气”。告子不是不“求”，只是需要为前后两个“求”分别设置一下前提条件。
6.2 不得于言，勿求于心
“求”，是告子心上所做的功夫，如孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。
如何理解“言”？对于解读告子这句话非常关键。这个“言”不是一般人说的话，也不是告子之言，此“言”近似于“法语之言”。黄梨洲在《孟子师说》中指出：“‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，此四句是告子一生学问。‘言’者，天下之义理也。告子以为义理散于天地万物，心之所有者惟知觉，故不以义理求之于心，心既空无所有，则一切行事靠我之气不得，须求理于天地万物，故勿求于气”。
告子一生的学问功夫就是“得于言，则求于心”，有得于言，领会了言语中蕴含的义理，然后反求诸心，以义理来充实涵养其心，犹如《中庸》所言“诚之者，择善而固执之者也”。
为什么孟子说：“‘不得于言，勿求于心’，不可”？因为“言”在“心”外，得于言而求于心，即是心外求理，非求之在我，正如下文孟子说：“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。
曾子与孟子，传承的是孔门正学，子夏与告子均是“义袭而取之”。向心外求“理”，不仅支离决裂，而且功夫是间断的，不能连绵恒久而打成一片。阳明先生反复强调，功夫须晓得“头脑”，后天所做的一切功夫，只是去尽自家这个先天本体。
《中庸》八章曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。“善”不是从心外袭取而来，“择乎中庸，得一善”，此是性善，反求诸己，潜在于性体的“善”就被激发出来了。“大学之道，在明明德”，《大学》连用两个“明”，后一个“明”乃性德之“明”，《中庸》所谓“自诚明，谓之性”。
孔子曰：“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁至矣”。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。自家这个心体本来廓然大公、圆满自足，这是后天修学功夫成为可能的内在根据，也是逻辑前提。为仁由己，只要真正向内做功夫，“求”是无条件的，故下文孟子开示“必有事焉”。向外求，可能“得于言”，也可能“不得于言”，功夫失却“头脑”。
注意体会“得于言，则求于心”与“不得于言，勿求于心”，虽然两种陈述所表达的意思相同，但孟子以“必有事焉”或“至诚无息”来审视告子的学问功夫，取“不得于言，勿求于心”这种表达方式，才能更好地揭示告子学问功夫中隐藏的病痛。
《大学》曰：“致知在格物”“物格而后知至”。君子须通过格物穷理功夫来涵养充实此心，如阳明先生指出：“必须身习其事，节制渐明，智慧渐周”。《中庸》曰：“成物，知也”。《中庸》论“性”不论“心”，“性之德也，合外内之道也”，不必格物穷理以尽其心，而是直接以德性之“知”来成物。
对比“成物”与“格物”，有助于领会孟子所言“知言”与告子“不得于言，勿求于心”之间的区别。但要注意，告子“得于言而求于心”，与《大学》格物功夫不同，而是类似于“逐物”。
何谓“知言”？孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。不是要用思维去分辨与考察诸子百家言论之偏正得失，须知，“知言”不逐外，从中须体会出“性之德也，合外内之道也”这层意思。如阳明先生指出：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。良知原是完完全全，自然能知是知非，“是的还他是，非的还他非”。
6.3 不得于心，勿求于气
“不得于心，勿求于气”，这是告子的养气功夫。“得于心”，即此心能定能安，然后以心之义理去统率气，使气得到充实涵养。
孟子曰：“不得于心，勿求于气，可”。孟子认可告子的养气功夫，正如朱子所言：“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”。如果完全认可，孟子就不必阐发养“浩然之气”了。
为什么不认可告子的养心功夫却认可其养气功夫？孟子不待公孙丑发问，自己作出进一步解释：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气”。
朱子注曰：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之”。“夫志至焉，气次焉”这句话承接“夫志，气之帅也；气，体之充也”，朱子把“至”理解为“至极”，把“次”理解为“其次”，阳明先生认为朱子对“志至气次”的理解有偏差。
问志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非极至次贰之谓。持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”（《传习录》73条）
告子的养气是“得于心而求于气”，“得于心”即心能定能安，然后以心之义理去统率气，使气得到涵养。“不得于心”乃心有未安，不能“持其志”，如果这时以心去统率气，不但不能养气，反而会暴其气，所以孟子说“‘不得于心，勿求于气’，可”。
告子的养心功夫属于“义袭而取之”，失却本原，对应养气功夫也只是养其小体，故曰：“气，体之充也”。孟子所言浩然之气却是充塞于天地之间，过化存神，上下与天地同流，浩然之气周流不息，即是天地万物一体之仁。
阳明先生曾指出：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静”。此心恬澹虚无，不必着意去养气，气自然得到涵养，相对于儒家“求中”功夫（念念存天理、去人欲）来说，养得“气宁静”虽然属于“守气”，但比告子养气功夫——“得于心而求于气”，更为“守约”。这正如孟施舍跟曾子相比为“守气”，但跟北宫黝相比又是“守约”。
七、我知言，我善养吾浩然之气
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？” 曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，无若宋人然”。（《孟子·公孙丑上》“浩然之气”章）
公孙丑先前问：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”孟子只说告子之不动心，没有提自己。公孙丑非常想知道自己的老师德性修养到底达到了何种境界，所以又追问：“敢问夫子恶乎长？”朱子注：“公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然”。
孟子答曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，这是引述告子的原话。孟子相对于告子“得于言而求于心”“得于心而求于气”分别开示“知言”与“养浩然之气”，当然比告子更为“守约”。
7.1 其为气也，至大至刚
公孙丑问：“敢问何谓浩然之气？”孟子说自己善于“知言”与“养浩然之气”，公孙丑对后者更感兴趣。
孟子曰：“难言也”。浩然之气是心上集义功夫自然涵养生发的，属于德性与功夫，难以言表，与散漫而不着边际的公孙丑论浩然之气，就更难了。但孟子不是为了接引公孙丑，而是要护持孔门正学，为后人留下阐发心性之学的一段文字。陆原静问文中子为何却有续经之非？阳明先生答曰：“更觉良工心独苦”。
“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。浩然之气至大至刚，连用两个“至”，如《大学》点出“至善”，《中庸》开示“至诚”。“至大”与“塞于天地之间”呼应，与其说论“气”，不如直接说论大人之学，如《大学》曰“明明德于天下”，《中庸》云“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
朱子注曰：“至刚不可屈挠”。“刚”与“屈”或“曲”对立。此学如何能成其大？孔子曰：“予一以贯之”。“至刚”就是养浩然之气中的守约功夫，或者说是蕴含在“至大”中的“一贯”。
告子“得于心而求于气”，“心”与“气”之间的关系，如孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也”。孟子这里又以“至大至刚”来描述浩然之气，“至刚”与“至大”分别指向“气之帅也”与“体之充也”，从而体现出告子养气功夫与孟子养浩然之气之间的区别。告子以“心”去统贯“气”，表现为“持其志”，也算是“刚”；告子所涵养的“气”充遍周身，但与浩然之气充塞于天地之间相比，就显得小了。
“以直养而无害，则塞于天地之间”，“以直养”与“至刚”呼应，此是功夫，“则塞于天地之间”为效验。孟子曰：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。美、大、圣、神四者基于“有诸己之谓信”，“信”的本义就是“直”或“诚”。
孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害”。“害”就是“屈”，就是“罔”，心失其本体而不得其正。《大学》曰：“诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。“自谦”即“自慊”，与“自欺”相对，《大学》以“毋自欺”（自谦）阐发“诚意”功夫，孟子则点出“以直养而无害”来养浩然之气。
7.2 是集义所生者，非义袭而取之也
“其为气也，配义与道；无是，馁也”。对比告子养气功夫——“得于心而求于气”，浩然之气乃集义所生，如阳明先生指出：“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”。孟子这里不直接点出“心”（性），是为了避免“心”与“气”相对举，以至于决裂为二，故只说“其为气也，配义与道；无是，馁也”。在另一章，孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也”。“道”与“理”，其义一也。
“明明德”功夫贯通《大学》三纲八目。如“天下平”即是“明明德于天下”，同理，“国治”“家齐”分别是“明明德于国”“明明德于家”，修齐治平皆是心上功夫，或者说，身、家、国、天下皆是“心”。浩然之气虽充塞于天地之间，但也只是在自家心体上做功夫，故曰：“无是，馁也”。下面说“行有不慊于心，则馁矣”，也是此意。
孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵；养其小者为小人，养其大者为大人”。告子养气功夫正是舍本逐末，以小害大，“得于心而求于气”，身心割裂为二，心性离开本位而下降到躯体这个“小体”上做功夫。孟子以“气，体之充也”来界定告子所养之气，此“气”只是在自家身体上运化流行，乃阳明先生所谓“间形骸而分尔我者，小人矣”。为了把浩然之气与告子养气功夫区分开，孟子特别指出“至大至刚”、“塞于天地之间”。
“是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。集义，以“生知”本体去提撕“学知”功夫，学问功夫真切笃实而不凌空蹈虚，但也只是去尽自家这个心体。须注意，孟子用“集”而不用“积”，“集义所生”与“义袭而取之”相对，如果从心外袭取而来，只是多学而识，就应该用“积”。
“行有不慊于心，则馁矣”，与“其为气也，配义与道；无是，馁也”，只是换一种表述。浩然之气“配义与道”，但义（道或理）为吾心所固有，行自慊于心，“义”即融贯在其中。
孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。行有不慊于心，相当于孔子所言“盖有不知而作之者”，两处都在说“知行合一”。行自慊于心，“自慊于心”属“知”，且是德性之知，“行”根于德性之知，“行”即是“道”。
“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”，朱子注曰：“然则义岂在外哉？告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣”。在《告子》篇，告子与孟子辩论，提出“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。 告子与孟子之间展开的辩论，从时间上看确实发生在前，但解读“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”，不必联系《告子》篇。告子“得于言而求于心”，属于“多闻，择其善者而从之”，正是以“义”为外而不知“义”，故孟子裁定：“‘不得于言，勿求于心’，不可”。
7.3 必有事焉而勿正心
“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，无若宋人然”。朱子曰：“赵氏、程子以七字为句，近世或并下文心字读之者亦通”。“必有事焉，而勿正心，勿忘”，应如何断句？赵歧与程子均断句为：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。
朱子注曰：“必有事焉，有所事也，如有事于颛臾之有事。正，预期也。春秋传曰‘战不正胜’，是也。如作正心义亦同，此与大学之所谓正心者，语意自不同也”。
朱子对于“必有事焉”理解得浅了。孔子教子路“必也临事而惧，好谋而成者也”，“临事而惧，好谋而成”是在心上做格物功夫，“必有事焉”也是在做格物功夫，只是更入于精微。
“必有事焉”，这个“事”字义深，应结合《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之“物”来体会其义。“不诚无物”，《中庸》合于“诚”而言“物”；“必有事焉”，孟子合于“心”而言“事”。“事”即心上功夫，“必有事焉”，指心上功夫连绵不息，须臾不间断，《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。
如何才能做到“必有事焉”？学问功夫须契入本原，须晓得“头脑”。孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”。
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜”。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也”。
《传习录》68条：“‘与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷’。时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云”。朱子有诗云：“问渠那得清如许，为有源头活水来”；“向来枉费推移力，此日中流自在行”。朱子这两首论学诗与阳明先生这句开示，均强调学问功夫须“知本”。
朱子以“预期”注解“正”，不太稳妥。《中庸》25章曰：“诚者自成也，而道自道也”。应从“必有事焉”体会出“率性”这层意思，断句为“必有事焉而勿正心”，更为合适。“而勿正心”与“必有事焉”，一反一正，犹如前文所言：“是集义所生者，非义袭而取之也”。
告子得于言而求于心，“义”从外面袭取而来，“求于心”即是正其心，“心”只是做“正”的宾语，如此用功夫，窒息了生机，没有着落。阳明先生指出：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问，方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴”。
孟子接着说：“勿忘，勿助长也，无若宋人然”。从境界上看，“必有事焉”为“不勉而中，不思而得，从容中道”，契入中道，自然不忘也不助。“忘”、“助”分别对应“不及”与“过之”之两端，但孟子讲述宋人揠苗助长的故事，只阐发“勿助”，正是接续着“而勿正心”。
告子“不得于言，勿求于心”，“不求”是“忘”；“得于言而求于心”，“求”则是“助”。无论“求”还是“不求”，只是在“过”与“不及”两端游荡，非“忘”即“助”。告子养气功夫同样如此。
朱子也认同断句为“必有事焉而勿正心”，并且指出：“如作正心义亦同，此与大学之所谓正心者，语意自不同也”。《大学》曰：“欲正其心者，先诚其意”“意诚而后心正”。《大学》所言“正心”，不是“动词+宾语”的逻辑结构，从“正心”过渡到“心正”，由功夫而复其本体，阳明先生所谓“正心，复其体也”。
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