对康有为的诸多认识，很多人（包括很多研究清史，民国史的学者）印象大多会停留在一八九八年那场著名的维新运动，那是康有为政治生涯的最高点。后期的复辟政治失败，使康有为从此渐渐淡出了历史政治的舞台。
在读完康有为的《大同书》又通读了康有为的其他书种，对他的学术成就以及社会改革诸要论，后世学人对其精彩之至的成果和观点表现出令人吃惊的冷漠。这当然和他在后期政治生活的“保守”有关。诚心而论，就当时康有为的学术视野，学术环境都处在一个极其矛盾和取舍难当的历史环境里，而政治生活如此诡测，百年以后的我们似乎更应公正的对待其在学术中的地位和政治改良中的超越性。
康有为的君主立宪制是受到责难最多的部分。按他自己的解释，这种制度的政治学基础“以平等之谓，用人立之法”。“人立之法”的基础和出发点是人的“自主之权”，关于如何保证自主之权，康有为提出“人立之法”有“众供推之”。接近公意的“人立之法”接近“平等之意”。他的君主立宪制政体大致是：不主张直接民权（民主），议院掌握行政权，而立法权则在“议院”和人民之间有些模糊不清。这些主张大致反映了一个在旧学熏陶下成长起的知识分子对于资产阶级民主制度一个粗陋的认识。
康有为认为当时的中国已经落后于西方“政事有未修，地利有未僻，教化有未至”，使社会生活方面“穷民终岁动而无以为衣食也”；而文教则“浮华相扇，空说经文”，不重实学。如此下去，必走上“印度中弱于汉，罗马中若于唐”之路。要奋进赶上列强，“审时势，通民心”来看清形式，争取人民支持，然后则“酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失”制定改革方案。而实施君主立宪制，则又利用中国人“君权独尊”之心理。康有为承认这是“日本王睦仁之变西法”对他的启发。
康有为启蒙思想价值在于，他第一次比较全面的回答了中国传统思想从中世纪向现代过度所面临的一系列问题。由于和欧洲不同的中世纪社会历史条件，中国启蒙任务同欧洲启蒙运动自不相同，中国首先要解决个体与群体之间的关系。在中国，个人权利是被淹没在至上的群体利益中的，维系这种关系的是以三纲五常为代表的整套纲常伦理。人类在进化过程中为了自身发展而结成的团体和表现出的社会性，被异化成了压抑人性的工具。康有为针对中世纪以“天理”灭“人欲”的说教，呼喊出“天欲而人理”的口号，从肯定个人自然欲望入手，提出全面肯定人的自然权利从而实现人的解放的理论主张。康又进一步探讨了人类社会的由来及发展，指出随着人类理性的进步，社会发展，人类必经民主走向大同。同时，康有为借助西方近代实证精神，结合中国考据学实事求是的传统，极大的冲击了中国人把中国圣经贤传作为认识世界和评判是非的唯一和泉源的愚昧做法，对个人权利和实证精神之肯定，对专政制度之否定，构成了康有为启蒙思想三大课题。同时，它恰好是中国近代启蒙运动的主要任务。因此，康有为的启蒙思想也开辟了中国启蒙运动的道路。以民主和科学为旗帜的五四启蒙运动，其民主便是康有为肯定人权和否定专制制度思想的延伸，而科学在很大程度上继承了实证精神以反对迷信和权威。至今，康提出的启蒙课题仍有它的光芒。康有为的政治改革思想立足于中国现实，提出的君主立宪制政治主张，除了西学传播的因素之外，他主要根据与中国的社会现实状况和传统特点。他想利用几千年专制制度给人们形成的权威意识，以君主之势推行政治社会改革，以避免社会动乱。而改革过程，又是启蒙宣传之过程。康的主张几十年来被贬为资产阶级改良主义，这是对康的误解。康在其著作中并无表现对君主立宪之好感，而是他从中国实际出发提出的政治方案。我们判定政治主张的优劣很长时间还在是否激进最为标准这个层面上，当然对康的政治方案报以轻视。
1890年，康有为，廖平的“羊城之会”直接催成了康今文思想的成熟，它的直接成果是康有为的主张以“两考”形式面试.廖平在羊城给他的启发，就是借口伪经而否定现存经典。康有为把汉代刘歆作为牺牲品，重新“发现”和解释了传统文化。所谓传统是一种历时持久，由社会所传递的文化形式，它并非一堆僵化过时的死物，是活生生的现实。它的生存植根于人类的不断理解。传统从中世纪向近代演进，同样依赖人们用近代精神对它的重新解释。传统不存在单一的形式，每个时代和每个人眼中，都是相应历史条件下的新的理解，传统在这种理解中实现自己的生存和进化。只要一个民族仍有生命力，他对传统的重新解释便不会停止。全盘继承传统或与传统彻底决裂在实际中都不可能实现。因为全盘继承的传统，不过为继承着自己理解的传统，已绝非继承者理解之前的传统；而彻底决裂则更不可能，因为决裂者自己就不可能脱出传统的文化氛围。相反，彻底决裂者倒有可能抛弃传统中真正有价值的部分。值得深思和探究的是：世界上没有那个民族像中华民族近代以来对否定传统表现的如此热心。否定的结果却是导致传统中糟粕的泛滥，否定越彻底则为害愈烈。历史证明：文化传统虚无主义正是传统糟粕的温床。从此角度看，康有为以西方近代精神重新发现今文经学和大同思想又具有革命性意义。他指出的方向成为中国传统文化走向近代的一种切实可行的道路。在此前后的诸子学复兴和今天“文化热”的兴起从正面说明了这点，而几十年全盘否定传统和传统中糟粕的一次次泛起，则从反面说明了这点。
作为“羊城之会”直接成果之一的《新学伪经考》翻出新古文之争的旧案，借题发挥，把汉代以后两千年的经典直斥为伪经，从根本上动摇了经典和道统的真实性，使人们进而对整个统治次序的合法性产生怀疑，对旧的学术思想及赖以生存的意识形态起到了破坏作用，这正是《新学伪经考》一书内在革命性之意义。而如无《新学伪经考》之对旧秩序内部的坏作用，新文化运动的呐喊则恐怕不会迅速的得到广泛反应。
而《孔子改制考》的写作稍晚于《新学伪经考》，是康有为这一阶段的代表之作。此书在《新学伪经考》清算两千年经学传统基础上，重塑道统，将两千年经学历史视为空白，先秦的原始孔学和西汉董仲舒解释的孔子成为今日理解孔子之道的出发点。使经过历代改造的孔子返璞归真，是为了根据己意改造孔子，把油彩洗净是为了重塑来宣传自己的主张。康有为通过此书，把孔子改造为先秦时代的伟大改革家，并自认为上承孔子道统，为当今素王，预期中国社会将发生深刻变革，而使用孔子及儒家已形成的至尊地位，以减少革命的障碍，争取更多支持者，改造现实是康有为改造孔子的真实目的。
康有为在传统今文学旧形式中，注入了他对整个社会的新解释，他发现并利用了今文学这一形式，使得他的思想体系在现实和传统之间找到契合点。他对今文学说的改造体现着近现代知识分子自强不息的革新精神和对传统文化与西方近代思想的融会贯通。康有为立意政治改革，思想更新，所以他不墨守今文家法，甚至不顾史实的考证与论述前后的一致。“两考”名为“考”，实则用意非考，惜此番用心至今仍未许多人误解。
新文化运动，康有为与陈独秀围绕着孔教问题爆发了异常激烈的争论，但最后不言而喻的政治结论代替了从思想文化上对孔教观的评价，而争论双方主张本身却一直未能引起人们认真的探究。
康有为在1913年3月发表的《中国以何方救危论》较早认识到了袁世凯操纵下“共和制度”的虚伪和腐败。陈独秀稍晚的《致甲寅记者函》也从批判现实发出自己的理论主张。针对此种局势，在康有为启发下，陈独秀也将自己的注意力转向伦理道德和思想文化问题。两人一致认识到了思想文化是救治中国的关键问题，而在取什么样的思想文化，即近代中国应建何种文化模式问题上，两人大相径庭，形成了新文化运动中对立的两大阵营。
两人理论的分歧源于基本文化观的差异。康有为强调文化的民族性，超时代性，势必注意从中国文化传统（主要是儒家学说）中发觉有价值的成分和给以近代性的解释;陈独秀强调文化的时代性，则很容易将注意力投向如何移植西方近代文明的问题上来。文化概念内涵的差异，实际上已包括着康有为，陈独秀对传统文化的不同认识。早在三十年前，康便否定了“中体西用”论者对传统的解说，指出宋明以来之纲常，乃是对人道的压抑和儒家学说的歪曲，不能算作传统文化的主题。经康有为解释的传统文化，已注入近代人道主义自由，平等，博爱的内容，他认为这才是传统文化的内核和真精神。而陈独秀看来，传统文化为一堆僵死的，过时了的东西，专属中世纪所有，不可能转化为近代文化。尽管也包含着“温，良，恭，俭朴，让，信，义，廉，诸德”但也不应视为传统文化特色。
此基础文化观的差异，引出康有为与陈独秀在传统文化能否成为近代文化形式主体问题上迥异的回答。康指出：“国魂不亡，国形乃存，然后被以欧美之物质，择乎欧美之政治，中国便可自立于近代民族之林；而陈则争锋相对：“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚”的传统，为“一文不值”之物，无法适近代之用也。
康有为列举法国和日本建设本民族近代文化事例，力图说明一个民族想成功走入近代，决不能抛弃自己的文化传统，要以本民族文化传统为主题，吸引他民族文化中合理的因素，来实现民族文化从中世纪形态向近代形态的转换。传统一部分内容，经解释和发挥，完全可以成为中国近代文化的主体。陈独秀根本上否定了康有为的观点，认为近代以来，人类文化不论Ⅶ“古不古”，“国不国”，已具有共同的判断标准“无中外古今之别，只有进步与落后之分。代表今日先进者为“欧罗巴”文化。中国卖相近代，除政治，经济上效法欧西，文化上尽管直径取用西文化。“交织取法二千年前学术初兴之晚周，希腊，诚劳少而获多“。中国文化近代化任务，如此这样岂不是又快捷又省力的完成。
康有为意欲以改造了的孔教充任中国近代文化的载体问题，他从欧西成功的经验看“因国皆妙用政教之分离”文化相对独立于政治，是文化近代化的根本特征。今日人类社会已进入“列国竞争，政党为政，法律为师”的时代。政治多变，主张纷然，唯有采取政府分离，保持文化的相对独立形态，避免政治的过分介入，方能使传统文化得到健康的继承和发展，也才能使其与物质文明一起承担为政治开辟道路的重任，陈独秀不认为礼教能继承此重任，首先“世发道德必随社会之变迁为兴废”，因此“人伦日用之世法”的孔教不适应近代之用。其次，他指出“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。”陈独秀得出结论“孔道将为文明进化之大阻力也”。
康与陈之间在文化学理论和中国近代文化形成方面的分歧已全面展开。以此为前提，他们分别论述了中国近代文化应具有的实质性内容。康有为推出经他解释的孔教作为这一内容的表征，主要包括三个方面。第一，人道主义。孔教中含有人道成分，将其发扬光大，是为近代孔教一部分。康主张孔教应摆脱政治理论束缚，还原纯伦常形态，这是从伦理学角度规定孔教；第二，平等的政治原则，康改造后的孔教包含着否定君主专制，借鉴西方近代民主制度，结合中国国情，改革现行政治制度内容，这是从政治学角度规定孔教；第三，超越的民族精神和独特的价值系统，他认为“中国之魂”或民族精神源自“天人合一”的人生境界和宇宙图像，而经康解释的民族精神，已经超越了世俗人事，他进一步指出，此种民族精神，千百年已“化于民俗，入于人心”构成人们“奉以行止，死生以之”的独特价值系统。民族精神之毁弃，无异“人种”之绝灭。这是从人生哲学方面对孔教的规定。上述三方面构成康孔教观的主要内容。
由于强调文化的时代性与人类文化的同一性，陈独秀将“人权”与“科学”看作西方同时也是中国近代文化的核心内容。仅就人权说主张，两人并无矛盾，陈不过比康更为激进而已。陈的理论主张“个人主义”而不主“博爱利他”，康则不赞同个人拥有绝对之权利。他认为个人权利应受两方面的制约。一是，个人内在修养，二则，社会道德规范与法律制度。至于科学，两人分歧较大，康视其为社会物质进步要素之一，在陈看来，自然科学方法能解决一切社会人生问题。
康有为有从形式上力图孔教宗教化。他提出“凡国必有所谓国教也”。他悟出“夫人能弘道，非道弘人，无人任之，不殖将落”。传统文化如无人自觉继承与发展，没有其生存的外在传承形式，便极有可能自生自灭。欧美宗教，正是民族文化较好的外在传承形式。
陈独秀认为宗教是反科学的迷信，倡言孔教，既不符合世界发展趋势，又不符合国情，不合时代之需，他取基本否定的态度。陈独秀受进化论和孔德实证主义的影响：“自英之达尔文，持生物进化之说，谓人类非由神造---”他多次介绍孔德关于人类进化三阶段的学说，即人类进化要经过神学阶段，形而上学阶段和科学实证阶段。而处于第一阶段的宗教现象，当属落后无疑。在这场论争三四年后，第一次世界大战的结束和西方文化危机的显现，促使他重新认识宗教在社会生活中的地位和作用。思考西方科学与物质发展相伴而来的一场人类浩劫，他发现“耶稣崇高的，伟大的人格和热烈，深厚的情感”会把我们从“冷酷，黑暗，污坑中救起”所以“宗教在旧文化中占很大一部分，在新文化中自然也不能没有他。……现在主张新文化运动的人……反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况……这是一桩大错，我就是首先认错的一个人”陈的转变，很值得后人回味。
康有为坚持认为。思想文化变革远比物质和政治方面的近代化要复杂得多。首先，文化具有承续性与渐进性，“革命”不得：“革一朝之命可也，奈之何举中国数千年之命，而亦革之乎？”而简单否定传统的做法，只会造成民族真精神的失落。其次，文化具有民族性。一方面，传统文化中即有时代新的内容，如与专制政体相结合的纲常；又有超时代的内容，如讲求身心修养等。而后一部分，是中华民族千百年来文化的优秀沉淀。世界各民族无不由于自己独特的沉淀而自立于民族之林。因此，民族精神的继承与发展，是民族文化近代化任务完成的标志之一。另一方面，民族精神生活长期有形成了独特的价值系统，它具有相对固定的信条和信仰化（即非理性化）倾向。而西方相对成功的经验说明，民族文化的近代化依赖于强有力的外在传承形式。康有为天真而固执地构思出将传统“孔教”化的一套设想，他希望在形式上，文化脱离政治，以宗教形式确立自己的社会地位；在内容上，保存民族文化有价值的及超时代性的部分，用近代精神加以重新解释与建构；找方法上，以渐进方式完成重铸文化传统的历史任务。
陈独秀的思考显然简单得多。他认为文化近代化可以通过一场运动和变革能够完成。前提是坚决否认传统文化。陈主张，中国文化的近代化主要是中国文化的西方化问题，即用西方近代民主和科学代替中国的传统。中国人移植西方近代化的任务，一场文化革命就能完成。
康有为与陈独秀同为探索中国文化近代化的道路，两人的理论主张均属近代型，皆为进步的文化观念，由于不同文化观的差异和各自不同的历史文化背景，他们的文化近代化主张又呈现出尖锐对立的特点。在文化学方面，前者强调民族性与传承，后者强调文化时代性与移植。两大思潮形成西方近代思想文化发展的主旋律，又恰在两人身上鲜明的表现出来，形成中国新文化运动的一道风景。
康有为的“孔教”何以被认为“复辟理论”？两个原因不容忽视。一是理论与政治客观行程的不协调，他在政治上的幼稚导致了被张勋利用，使得在这场赌博中全盘皆输；其二，整个民族，特别是先进分子急功近利的心态。稍晚于两人的先进分子认识到从思想文化上考虑中国的近代化问题是“十分迫切”的任务，随之而来是新文化运动的爆发。但是伴随这种历史意识同时的是民族危机的空前严重，人们又期望有彻底快捷的办法解决思想文化问题，以带动整个中国问题的解决。而陈的主张，既具备激进的形式，又带有简单的特点，正应了这场是时需。康有为形式上的保守与内容的复杂，迂阔则遭到了先进分子的贬斥。
以后的历史至少可以证明，他坚持的不简单抛弃传统文化，通过重释以实现向现代化转化以及稳健的社会改革道路，似乎更适合中国国情。超越注定了孤独。重建文化的课题如今又摆在了中国人的面前，那些孤独徘徊的先知们在使后世回首时，更应受到相应的尊重和反思。
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