佛教入世的转向最早始于中唐时期新禅宗的兴起。佛教有超越的一面，这一点已成为佛教的中心点呈现给了世人，也有他涉世的一面，这就是我们在传统宗教中所说的“彼世”(彼岸)和“此世”（当下）之说。魏晋以来的天下大乱和杀戮太多，这长达数百年的灾难使更多的人在此世有着太多的不幸，人们便借助佛教把希望留在了彼世，中国的民间文化也更快的接纳了佛教的“来生”文化。
众所周知的是，中国的传统文化是人间性极强的文化。中国人的强烈入世心理是和佛教原始思想格格不入的。原始的印度佛教是出世化极强的宗教。进入中国后，真正和中国发生交融是魏晋南北朝时期。佛教为了自身的存在，做了相当大的改变和较长时期的转变在这个新的环境中成长和发展了起来。并且在自魏晋到隋唐之间的七八百年之中，使佛教的出世精神在中国的文化中占据了想当的主体地位。在这七八百年的时间里，多数中国人的精神归宿不是归到了佛家，便是归到了道家。几百年之间，中国的社会环境发生着变化，佛教本身也在不断的发生着变化。
唐代佛教的最大变化，从社会史来看，最重要的莫过于佛教的出世精神比较明显的转到了入世的精神上。慧能的新禅宗在这一发展中具有革命性的意义和成就。
《坛经》第三十六节中说道：
法元在世间，于世出世间。
勿离世间上，外求出世间。
-----《无相颂》（敦煌写本）
在后世的流传中，这一《无相颂》在通行本里被不断修改和增饰，现行本变成了：
佛法在世间，不离世间觉。
离世觅菩提，恰如求兔角。
在这种不断修改和定型后的版本中，其意义变的就更为明显了。
佛教的精神从出世变成入世从《坛经》中慢慢透漏和显现了出来。六祖的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”更是石破天惊的表达了这个意思。到了宋代，大禅师宗杲就延续和说明了这个意思：
“世间法即佛法，佛法即世间法”。
六祖以后的大德们翻来覆去说的也多是这个意思。当然，禅宗大德要人们回到关注今生，并不是舍弃了“彼世”，而是对此有了比较积极的解释：不经过今生的磨砺的修炼，就到达不了彼岸。他们不再主张躲在寺院里修行，相反他们认为 ，只有入世修行进到了人的本分才是超越今生抵达来生的唯一途径。
这种新的佛教精神对未来的佛教文化，乃至中国文化都产生了极大的影响。
百丈怀海的《百丈清规》和他所建立的丛林制度则是更直接借鉴了普世的劳动行为，并且肯定了实践活动对修行的价值，“一日不作，一日不食”更成为家喻户晓的“俗语”。
中唐高僧神会所交往的人中包括了户部尚书，礼部侍郎，刺史，司马，长史等等官吏（《神会语录》），而这仅是佛教对外影响中的一个缩影。
在宋朝，禅宗之影响是从上到下的。赵宋的皇室几乎可以说是“佛教的信徒之家”历代帝王除了真徽二帝外都对佛教顶礼膜拜。皇帝信封释氏，士大夫们好禅，这是宋代文化的一个基本特征。
而此时佛教的入世也变的更为明显和深切。甚至许多高僧大德关怀时事往往不在时大夫之下。晁说之在《惧说赠然公》中这样说天台大师智圆：
“往年孤山智圆，凌然有声当世，自成一家之学，而读书甚博，性晓文章经纬，师法韩文公。常责其学者不能如韩有功于孔氏。”
天台宗是北宋最有势力的佛教宗派之一，智圆此种表现是北宋佛教徒士大夫化的代表。宋代士大夫在政治与社会上的地位上升，佛教徒要借助士大夫们宣扬佛教文化，和士大夫们密切交往也多了起来。儒，释两家的密切交往，是宋代文化现象中最突出的现象之一。
北宋名僧的士大夫化是佛教思想家从彼岸关怀转到对此世肯定的明显表现。他们一方面广泛读习儒家经典并阐明其内容和意义，另一方面空开肯定和承认治国平天下是儒家的责任，而佛教的社会存在也必须依靠儒家在治国平天下事业上的成就。在这种文化趋势之下，许多高僧大德往往精研外典，为儒学的新复兴推波助澜，一些高僧甚至可以说是儒学复兴的大功臣。
天台高僧智圆甚至直接提出了“非仲尼之教，则国无以治，释氏之道何由而行”的命题与他同时的云门大德契嵩，两人也是共同提倡《中庸》的僧门领袖。北宋佛教内部共倡《中庸》，蔚然成分。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》下册调查报告中说道：
凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之（肃，753—793）与李习之（翱）之关系，实启新儒家开创之动机。北宋智圆提倡《中庸》。甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。其年代犹在司马君实《中庸广义》之前，似亦北宋新儒家之先觉。”
此段文字，无论对研究宋代理学发展和儒教复兴，还是对文化史研究之人应该大有启发才是，但距此段文字近百年竟被无数目光略过，就被有意无意的错过。这段文字至少可以说明，在两教相抵触和相兼到相融之间的重要的文化思想交流过程。而自宋代理学兴起跃居到五经之前的《四书》之中占“心学”重要地位的《中庸》一书完全有可能是由佛道人士的重视再回到新儒们的视野之中的。遗憾的是，关于这一过程的文字是少之又少。
《中庸》在南北朝时期即有单篇流传于世，所谓“别行”。但《中庸》之流传多与道家或佛教徒的关系极为密切。南朝宋人戴颙曾注《礼记中庸》篇（《南史*卷七十五*隐逸上》,《宋书*卷九十三*隐逸》。戴颙与佛道都有密切交往，还“述庄周大旨，注《消摇论》”。而著名的皇帝佛教徒梁武帝则注有《中庸讲疏》，《私记制旨中庸义》（为臣子所记）。《中庸》出现的原因大约是出于佛教徒的“格义”和道家的“清议”所需。至于陈寅恪所言智圆以一个僧人的身份而号“中庸子”也见怪不怪了。
《宋史》所记最早讲《中庸》的人，以胡瑗为最先。但胡瑗（993—1059）已远在智圆（976—1022）之后，《中庸》一书在北宋时期由释家回流到儒家是有着极大的可能性的。佛教的儒学化促进了两者之间的互动交流。在这个过程中，高僧大德往往从自己的观点出发，选择了适合自己学说的儒家经典，进行了深入的了解并提出自己的观点和看法。他们的看法逐渐在交往中辗转传进了儒学的世界。《中庸》在宋初的流传状况便是一个最明显的例子。从梁武帝到智圆，再到和智圆齐名的契嵩，宋初的《中庸》解释权和主动权更多的掌握在佛教徒的手中。而相比较之下，北宋之儒家研究中庸只能追溯到胡瑗。
《宋史*卷四三一*刑昺》记录了刑昺（993—1010）景德四年（1007）辞朝回曹州时说的一段话：
“昺视壁间《尚书 礼记》图，指《中庸》篇曰：凡为天下国家有九经，因陈其大义，上嘉纳之。”
可以注意的是，刑昺挑出“凡为天下国家有九经”一章来发挥大义，能够看出此时《中庸》在他的讲解中还只能做“外王”之讲，还没有重视到“内圣”的部分来发挥。
1025年，《宋史》卷三一0《张知白传》云：
“仁宗即位，以工部尚书同中书门下平章事，时进士唱第，赐《中庸篇》，中书上其本，乃命知白进读，至修身齐家之道，必反复陈之。
在《宋史》卷四三九中《文苑一*和传》中亦有类似的记录：
是岁（淳化三年，922年），太宗亲试贡士，蒙预考校，摹印《儒行篇》，以赐新及第人及三馆，台省官，皆上表称谢。
《儒行篇》出于《礼记》，太宗以此赐及第新人，并且要将所受赐挂在墙上，作为座右铭。仁宗即位（1022年），就立刻改为《中庸篇》，并且命宰相高声的宣讲读诵，“只修身齐家之道，比反复陈之”。此“修身齐家”，已经肯定是朱子修订的《中庸》第二十章的“凡经天下国家有九经”的心学内容，众所周知，其内容本质和刑昺的“大义”外王之讲解已经是相去甚远了。
太宗赐《儒行篇》，历两朝，到仁宗立刻改为《中庸篇》，其意义影响深远。《中庸》在真，仁二宗期间渐渐影响到了朝廷之上,并且被仁宗认可钦定，在科举考试的过程中也显示了只一个过程。当时士大夫和佛教徒交往关系密切，进而关注《中庸》，由此《中庸》通过好禅的试官进入贡举制度，科举考试是件很自然的事。
范仲淹大中祥符八年（1015年）在省试中赋“自成而名谓之性”。省试，指进士的礼部考试，因放榜在尚书省而得名。这一年要比赐《中庸解》早了二十年。范仲淹省试既然有此赋，那肯定说明，在考官之中有非常熟悉《中庸》的人。
从真宗祥符八年（1015年，范仲淹应试），到仁宗天圣五年（1027，赐《中庸篇》），四次进士考官名称皆完整的保留在《宋会要》之中。当时进士科考有一位“知贡举”，三位“同知”担任考官。知贡举是主考官，也兼有“皇帝特使”的身份，是以在其中地位甚高。四次科考考官如下：
大众祥符八年（1015年） 赵安仁 李维 盛度 刘筠
天禧三年 （1029年） 钱惟演 王晓 杨亿 李谘
天圣二年 (1024年) 刘筠 陈晓佐 刘烨宋绶
天圣五年 （1027年） 刘筠 冯远 韩亿 石中立
这里列出的四次进士考的“知贡举”，除王晓之外，其余诸人在《宋史》中皆有传,姓名重复者不列入，共计十四人。而这十四人中，以现有的史料来看，半数以上都与佛教有着密切的关系：
一．赵安仁（958—1018）。志磐《佛祖统计》卷四四，，大中祥符六年八月，“兵部侍郎译经润文官赵安仁奉诏编修大藏经录成，凡二十一卷，赐名大中祥符法宝录。
二．李催。深于内典。《宋史》卷二八二有记。大中祥符三年（1010）李维奉诏“出经论题自考试沙门，以为迁补左右街之序”。天禧五年（1021）出任译经润文官，佛学造诣可想而知，曾与杨亿奉旨裁定《景德传灯录》。
三．刘筠（971年～1031年）。《宋史》卷305有传。北宋西昆体的代表，和杨亿齐名，是北宋名臣，凡三入禁林，又三典贡部，以策论升降天下士，自筠始。性不苟合，遇事明达，而其治尚简严。好谈佛论禅，时人常以此为笑。
四．杨亿（974—1020）。古文运动之前，杨亿是独步北宋文坛的人物，士大夫谈禅，杨亿是领袖级的人物，他的此种爱好在士大夫影响里非同一般。《景德传灯录》是他和李维，王曙共同裁定的。他也是一个临济宗的佛教徒。《佛祖统计》中关于他的诸事记载枚不胜举，是北宋儒，释两教皆有盛名的人物。
五．陈尧佐。“见动物必戒左右勿杀”《宋史》本传有记，守佛戒甚严。天禧三年的科考，也是幕后“定考试条例”的主要人物。
六．宋绶 景佑三年（1036年）以参知政事续修《法宝录》的润文官。与夏竦同试童行诵《法华经》。
七．韩亿 韩持国之父，好禅之源头，无须多论。
八．钱惟演 吴越王钱俶之子。其父“崇信释氏，前后造寺数百，归朝又以爱子为僧”。
九．石中立 与杨亿，刘筠“相厚善”。即使不倡佛，以相交人物来看，至少佛教言论是耳闻目濡的。
由此看，范仲淹大众祥符八年科考，四位考官中三位有明显的佛教背景，以此《中庸》这样通过好禅的科考试官进入科举考试也是自然而然了。
到了天圣八年，这一年赐给进士的是《大学》中的一篇，从此以后，和《中庸》一起间赐进士们。
《大学》和《中庸》便成了“间赐”的定例。这一年的知贡举是大名鼎鼎的晏殊，《六祖衣钵记》是他第二年奉旨而作。同知的三个人中王随，更是和杨亿齐名的儒家佛教徒。
以道学和新儒学复兴过程来看，这几届的科举考试是划时代的一个过程。理学家们后来奉为“四书”的两本圣典《中庸》和《大学》通过科考成为了天下士子们必学的科目。
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