文 寻伊洛
在谈论「无为」之前首先应当谈论「无」。《道德经》第四十章写到「天下万物生于有，有生于无」。这个「无」，是否就是完全的空无，是真正的不存在，或者是古希腊原子论者认为的虚空？答案是否定的。「无」是指形式难以被人的意识把握的「道」，正是所谓「道可道，非常道」，这个「无」类似于存在主义中「非存在」的概念，是存在的一种特殊形式。而「不存在」一词表达的是对存在的否定，是实在意义上的「无」，与「无为」之「无」自属二说。
那么，惯常的将「无为」理解为对人为之否定的无所作为的翻法，在信达雅三个方面一个都不沾。在《道德经》第六十四掌谈到「圣人无为」，第四十八章又谈到「无为而无不为」，可见无论是从行为的内容还是结果上来看，「无为」比单纯的无所作为要来得积极、有意义的多。
而谈到「无为」，基本总是在「清静无为」或者「无为而治」等词中。「无为而治」显然是对统治者的建议，即对于人民之安排的要求。这在《道德经》第二十五章被明确阐释为「人法天，天法地，地法道，道法自然」。「无为而治」是「任自然」即「道法自然」在政治层面的衍生物，它希望统治者清静守律，不造作兴事；希望天下「不争」，「一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先（《道德经》第六十七章）」，并反对战争，重视农业；而其反对的「有为」，则与儒家的大部分主张如忠义礼孝仁重合，「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首（《道德经》第三十八章）」，并认为「我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴（《道德经》第五十七章）」。「任自然」即是对自然之法不加违逆，对其加以顺应从而保德（道德之德而非儒家所述之德）化民，最终指向的是小国寡民的理想社会，「虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之（《道德经》第八十章）」，人民回归质朴的本真，道得以实现。
然而，我们需要警惕的是这一牧歌图景所暗含的人类虚无主义倾向，这也是道家哲学这一古朴的存在主义的遗难：万物生于有，但归根结底是生于无，那么「无」则在价值上是更上一个层面的东西，越贴近「无」的内涵的，也就越原始、越本真、越美好——而人的所有作为、创造，则是与其相反的东西。质朴反真也可以是反智主义的另一个叫法，在现实的表现即是愚民政策。人的艺术、发明、历史，与生活无关的东西都是道或者自然的祸害，是要被谴责或者加以剔除的。人的自为性被「无为」否定了，人类也将落入虚无之中，成为无所根基的「物」，除了自我保存的本能之外，「老死不相往来」。这种以某种至上的、以自我为一切动力的准则而展开的世界观，又与黑格尔相似，作为一种意识形态而言显然是非进步的。
然而，「无为」仿佛的确能在整体上达到一种有序与和谐，这种朴素的自然主义观念也是值得肯定的。
诚然，人的自为性不得忽视，可人的自发性也不能被高估。百姓能够主动返璞归真的想法未免过于天真，而在这一点上「无为」对于礼法的看法又过于片面。事实上，这类「有为」只是在形式上进行了「有」的创造而在内涵上却并没有与自然主义的观念背道而驰，指向的依旧是人性的复归。这是太过看重形式上的抽象而忽略了现实努力，是对必然性的过分乐观，从而也体现了「无为」在世界观上的简单化倾向。
最后，「无为」作为法则式的教条，对于个人层面的积极意义除了持存外并没有在文本中加以展开，笔者的理解是类似庄子《逍遥游》中所述的「无待」或者孔子在《论语·为政》中提到的「从心所欲不逾矩」，不过好像那都要达到至圣的境界，那么老子的语焉不详也可以理解了。
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