2021年5月16日
二程以“士”为直接施教对象，但也肯定了“民”为其源头。但是，宋代道学家仍然秉承”精英论”教育，与”人皆可以为尧舜”观念似有冲突，其后一种说法即便放在现在也是一种主观意愿。“尧舜”毕竟只能是少数人，这一说法的适用性仍要受到类群分化原则的限制。北宋道学的精英论取向在立说或施教方面都是普遍的。
五·四 “理一而分殊”——《西铭》的政治涵义
作者从批评的角度下手，从“理一而分殊”的角度检查《西铭》的思想构造。
《西铭》是《正蒙》的总结，展开的是二程所谓“仁者以天地万物为一体”的观念（一体及理一），“爱必兼爱”。
“理一而分殊”被宋代理学家当作人间秩序的最高构成原则。张载与二程构建了一个理想的人间秩序，建立在两个相反的因素之上：“理一”是综合性因素，将人间世界融成一整体，“分殊”则为规定性因素，将内部无数歧异（包括功能的，类群的，个人的）安排成一个井井有条的秩序。《西铭》关于人间秩序深层涵义在林栗《西铭说》中可以体现。他引老、庄之言，暗示《西铭》袭道家之说。另外，还针对“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”进行了批评，同时，给予了“明吾同胞，物吾与也，大君者，吾父母宗子也，其大臣，宗子之家相也”最尖锐的质问。
杨时疑《西铭》论“分殊”有所不足，而林栗则于“理一”和“分殊”一概加以破斥。
《西铭》的构想建立在假定仁体的“一统而万殊”之上（林栗与陆九韶皆不认同）。“乾坤父母”之说争议纷纷。通过林与陆的批评，也由此厘清了《西铭》的思想基调。朱熹更是将“理一而分殊”这一构想发扬，他用“天下为一家，中国为一人”替代之。《西铭》正是借助比喻性的思维，将天下一切等级转化为血缘化的“分殊”，使“等级”既“合理”，也“合情”。
林栗对于“吾体”“吾性”的严重误解起于他根本不接受理学关于宇宙论、形而上学的预设，对他应重视的一面是他关心的是学说政治社会的后果（即“易位乱伦，名教之大贼”）。《西铭》在实践方面所揭示的一样是具有高度精神修养的少数人。张载写《西铭》只为了开导那些有志求道而思想还有所拘执的人，读者群也只限于“士”，中心论旨便是要发扬“士”的承当精神。
林对“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相”的批评很具有启发性。《西铭》将君臣关系亦纳入了宗法系统中，君与一切人皆成“兄弟”在林栗看来极为大逆不道。但应看到，张载《西铭》中将“大君”比作“宗子”深层用意是通过宗法化以削减君主的绝对权威，缩短君臣之间的距离，向“君为臣纲”挑战（理学在中国政治史上的开创精神）。“上古无君臣尊卑劳逸之别”，张载关于君臣之间的这种理想关系是理学中关于人间秩序的一个重要向度。
五·五 程氏《易传》中的政治思想
北宋的士阶层以政治主体自居，且进一步提出了与君主“同治天下”的要求，比一般儒者更关心“治道”，关于“君”的看法也更为重要。程颐著《易传》借题发挥“外王”方面的见解，终极关怀在于秩序重建。
程颐对于“君位”与“君道”的正当性与必要性是十分肯的（君位与君道都本于“天”，是儒家通义），认为“君道”必须与“天下大同”，对于君主实际功能的论述更明显地反映了北宋新兴的政治文化。朱熹强调君臣“共成”天下，借以纠正他一向反对的绝对化君权。宋代理学家的“君臣同治”对传统儒家政治思想“君为臣纲”作了重大修改。但宋代理学家理想中的君主只不过是以德居位而任贤臣的象征性元首，“无为而治”，一种虚君制度。理学家们一面抑制君权，一面又伸张士权。
在《周易程氏传》中，程颐关于重建秩序的整体看法，即是“理一而分殊”（《西铭》由“理一”推到“分殊”），他用的是反映社会现实的日常语言，与《西铭》血缘化的比喻语言不同，重于“辨别上下之分”。朱熹《读大纪》则将“理一而分殊”的重点放在人伦关系方面（用道德语言，整体范畴为“三纲”“五常”），程颐的构想中，“位各称其德”（类群以社会分工为界，但“位”可依“德”高低而上下流动）。北宋理学家认为士大夫“分辨上下，使各当其分，以定民之心”，这一精英论立场与《西铭》完全一致。
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