《人类理解研究》

《人类理解研究》

本书属于 ：哲学宗教-哲学理论

本书简要：本书主要内容包括:各派哲学、观念的起源、观念的联络、关于理解作用的一些怀疑、关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法、可然性、"必然联系"的观念、自由和必然、动物的理性、神迹、特殊的大意和来世的状况、怀疑哲学等。

文中观点解读：

一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的，因为人们都以为他不能对社会的利益或快乐有什么贡献；因为他的生活同人类远隔了，而且他所沈醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。在另一方面，纯无知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内，一个人如果对那些高尚的消遣品毫无嗜好，那就的确表示出他的才气太狭窄了。人们假设最完美的人格是介乎两个极端之间的；他对于书籍、社交和职业，都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅；他在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。

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　　自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。

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　　在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。此外我们还可以说，在任何艺术和职业中，即在那些最有关于人生和行动的艺术和职业中，务求精确的精神（不论如何获得）总能使它们更近于完美的程度，使它们更有助于人类社会的利益。一个哲学家的生活虽然会离开实际的事务，但是哲学的天才如果被一些人谨慎地培养起来，它就会广布于全社会，使各种艺术和行业都一样正确起来。政治家会由此在分划权力和平衡权力时，有较大的先见和机敏；法律家由此会在他的推论中得到较大的准确和较精细的原则；司令们由此会在施行训练时较有规则，在计划和实行时较为谨慎。现代政府所以较古代政府为稳定，现代哲学所以较古代哲学为精确，也就是依据同样次序进行的，而且它们将来的进步或者也是要由同样次序进行的。纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足；因为我们这样就在人类所有的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的；任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新的境界，而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。这一类研究纵然似乎是个人费神，个人疲之的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如人类的身体不一样似的，有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然是痛苦的，但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、高兴的。

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　　哲学实在不是一种真正的科学；哲学之所以生起，是由于人类虚荣心的无结果的努力，因为他们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目。

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　　只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格

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　　“人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。” 这种研究目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。

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　　我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀绿着，但是我们的思想却能在一刹那风内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混沌中--人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。

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　　习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。

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　　任何合理的谦和的哲学家从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。

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　　最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们--虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，也不能因此使我们知道最后的原因--虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。

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　　有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。

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　　自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。

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　　我的研读从不曾把我的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众提出来而外，再无别的好方法么？--虽然在提出以后，也难希望把它解决了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的愚昧。我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，就推言说，那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；要这样断言，那就太鲁莽了。

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　　渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一边。自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁若，或者正想借理性为护符，使它自己充分自由，毫无限制。

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　　关于实际事情或实在存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。

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　　信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；使它们成了我们行为的主要原则。信念中的感觉只是比纯想像较为浓厚较为稳定的一种构想，而且这个构想的方式所以生起，乃是因为一种物象和呈现于记忆或想像中的东西有一种习惯性的会合。

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　　我们由此可以把我们信仰的对象影射到可感到的象征内和影像内，并且借这些象征的直接存在，使那些信仰对象较亲切地呈现于我们，反之，我们如果只借助于智慧的观察和冥想，那我们便不能使它们那样亲切地呈现于我们。可感的物象在想像上所有的影响比任何其他对象所有的影响都大；而且它们会迅速地把这种影响传递在和它们相关而叉相似的那些观念上。由这些仪节和这种推论，我就可以推断说（自然没有别的恶意，相似关系之能鼓舞各种观念乃是一件最常见的结果。迷信的人们所以爱惜圣人们的遗迹，也是因为同一的理由，也是因为他们想找寻一些象往或影像来鼓舞他们的信心，并且使他们对于他们所欲仿效的那些模范生活，有一种较亲切较强烈的构想。我们分明知道，一个信徒所能得到纵然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，在每一个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，则又全凭这些情节。

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　　在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。使我们由相似原因推断相似结果，并由相似结果推断相似原因的那种心理作用，既是全人类生存所必不可缺的条件，则那种作用多半不能交给我们理性的错误演绎；因为理性的作用是迟缓的，在婴儿期的前几年内它丝毫不曾呈现出来，而且在人生中任何年纪，任何时期极易陷于错误的。因此，要以一种本能或机械的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于"自然"的常智。因为人的本能在作用时或者不会错误，它在人生和思想初出现时就可以表现出来，而且它可以独立于理解的一切费力的演绎之外。正如自然教给我们以肢体的运用，而同时却不使我们知道促动肢体的那些筋肉和神经似的，同样它在我们内部也培植了一种本能，使我们的思想在内部所进行的途径和它在外物间所立的那种途径对应起来；虽然我们并不知道各种物象的这种有规则进程和蝉联完全凭借于什么力量。

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　　人心中各种较精细的情趣，理解中各种较精细的作用，情感中各种较精细的激动，本身虽然都是实在清晰的，但是当我们借反省来观察它们时，那它们就很容易逃掉我们的注意。而且我们在需要考察原始对象时，我们也无法唤回它们。因此，在我们的推论中就逐渐发生了歧义：相似的对象就容易被我们认为是相同的。结果就使我们的结论远离开我们的前提。

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　　在精神科学或哲学中阻止我们进步的最大障碍，就在于观念的含混、名词的歧义。

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　　我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。

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　　复杂的观念或者可似借定义为我们所明白知晓，而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。但是在我们把定义推到最简单的观念风后，我们如果看到它们仍然是含糊的、暧昧的，那我们叉有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。

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　　凝度、广袤和运动，这些性质在其自身都是完全自足的，并不能指示出由它们生出的任何结果来。宇宙中的景象诚然是在不停地变化着的，各个物象也诚然毫不间断地连续出现，不过促动全体机器的那种能力是完全隐蔽住的，它从不能在物体的任何可感性质里表现出自己来。

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　　主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。如果我们的愚昧可以作为排斥一种事情的一种正当理由，那我们正可以根据同样原则否认最高神明有任何能力，一如否认最粗重的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不能了解最高神明的作用。

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　　一切科学的唯一直接的效用，正在于教导我们如何借原因来控制来规范将来的事情。

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　　人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，在政治家和道德哲学者手里，只是一大堆实验，他们正可惜此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。

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　　差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于有相反的原因秘密进行着。一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。

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　　一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。

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　　憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。人类的行为如果没有自由，也就没有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由这些根源而来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。

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　　人的感情对于它们的对象采取一种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点所见为善或为恶的那些事情所激动的。人心本其自然的趋向，在一见了某些品格、心向和行为后，就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣；而且这些情趣在人心组织中构成了重要的成分，此外再没有别的更重要的成分。能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同安全的；能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益，搅乱公安的。

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　　宗教的精神和好奇的心理如果结合起来，则常识便寿终正寝了；在这些情节下，人类的证据就再说不上还有任何根据了。一个宗教家也许是一个狂热者，他也许想像自己看到一种实际不存在的东西；他也许知道他自己的叙述是虚妄的，但是他为提倡圣教起见，还本着世界上最善良的意志来固执此说。他纵然没有这种妄念，他的虚荣心也许被这样强的一种诱惑所刺激，来影响他，而且他所受的这种虚荣心的影响，要比别人在任何其他环境之下，都较为强烈。至于自私自利的心理，当然对他也有同样强烈的影响。他的听众也许没有，而且寻常没有充分的判断，来考察他的证据。至于他们所仅剩有的判断，在这些崇高而神秘的题目中，他们也会照自己的主义把它排斥了。他们纵乐意运用自己的判断，而情感和热烈想像也会搅扰它的有规则的作用。因此听众的轻信就增加了他的厚颜，他的厚颜也征服了他们的轻信。雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理解也征服了。我们愈进于开明的时代，则这些荒诞的事情在每一页中就愈稀少起来，所以我们很容易看到，实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。一个人如果因虚荣心和狂热想像力的帮助，使自己先相信了自己，认真地将无作有，他还能不决心利用虔诚的骗术来拥护那样一个神圣而有价值的事业吗？ 在这里，星星的火花会燃成最大的火焰；因为燃料常常是准备好的。贪听消息的耳朵和张目注视的民众。往往不经考察就贪婪地接受了凡能拍合共迷信、助长其惊异的任何消息。人类的欺诈和愚痴乃是一种寻常的现象，所以我宁愿相信这些最奇特的事情只是起于他们的共同作伪，而不承认自然法则会这样显著地被破坏了。我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的，并非是在理性上建立着的。

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　　你所羡慕的哲学的这种好运气，似乎是自然的结果，而且在各时各地都是不可免的。你所抱怨的并且以为有害于哲学的这种顽强的偏执，实在是哲学的子嗣，它和迷信结盟以后，就完全不顾它母亲的利益，变成了她的最难化解的仇敌和杀戮者。哲学家领有了博学而聪明的人们，迷信则领有一切俗人和文盲。

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　　宇宙既然表示出智慧和善意来，所以我们也只可以推测有智慧和善意。宇宙既然把这些完美属性只表示出某种程度来，所以我们也只可以推测某种程度的属性，我们必须使所推测出的品德恰好同我们所考察出的结果相当。但照任何正确的推理规则说来，我们没有权利来推测或来假设别的属性，或同一属性的较大的程度。我们如没有进行这类假设的许可，那我们在直接观察到的现象以外，再不能由原因来进行辩论或推测结果中有任何变化。这个神明如果产生了更大的善事，那就证明他有更大的善意；他如果能够更公平地来施行奖赏和刑罚，那就证明他更顾虑正义和公道。在自然的作品上，我们如果凭想像给它们再加添一些东西，那我们同时就把自然的创造者的属性也加添了。因此，这些想像的增加既然完全不被任何理由或论证所证实，那我们就不能承认它们，只能认它们是精测和假设②。在这个题目方面，我们所以有错误，所以任意纵情有所猜想，其最大的原因，就在于我们默然使自己处于最高神明的地位，并且断言，他在每一种情形下，也和我们处于他那地位时一样，也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信，差不多样样事情所依以进行的原则和公理，都和我们的不一样，而且除此以外，我们还分明看到，要根据人类的意向和计划来推论异干人类万分。高于人类万分的神明的意向和设计，那悬最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应，所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向，那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向，并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面，这种推论方法是永远不能适用的。因为这个神明是那样辽远、那样不可思议的，他和宇宙中任何别的事物相似的程度，比太阳和蜡烛的相似程度还要小得多；他只是借一种微弱的踪迹或外形来表示出自己来，超过这个限度，我们就没有什么根据可以给他以任何属性或美德。我们所想像的卓越的美德或者实际只是一种缺陷。纵然它是无以复加的一种美德，而我们在崇高的神明似乎未曾把这种"美德"充分施展在他的作品内时，遽然认他有那种美德，那也只近于谄媚和阿谀，而不近于正确的推论和健全的哲学。因此，世界上一切哲学和一切宗教（它只是哲学的一种），都不能使我们超出自然的寻常的途径，也不能在我们反省日常生活时所得的行为规范以外，再供给一些别的规范。我们并不能根据宗教的假设来推测任何新事实，也不能预见或预言任何事情，而且我们除了借实践和观察所知道的那些赏罚而外，我们也不能再希望别的奖赏，畏惧别的惩罚。

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　　人类的大部分在表示自己的意见时天然是易于肯定、专断的；他们如果只看到物象的一面，而且对于任何相反的论证没有一个观念时，那他们就会鲁莽地接受他们心爱的原则；而且他们对于持相反意见的那些人，毫不能稍事纵容。他们是不能踌躇和计虑的，因为这就可以迷惑他们的理解，阻止他们的情感，停顿他们的行动。因此，他们就想急于逃脱这样不自在的一种状态，而且他们以为，他们纵然借猛烈的肯定和专断的信仰，也恐怕不能把这个状态完全脱除了。但是这些专断的推理者如果能觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，即在它最精确最谨慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较为谦和、较为含蓄一些，且会使他们减少隔爱自己的心理和厌恶其对敌的心理。目不识丁的人应该体会博学者的心向，因为那些博学者虽从研究和反省得到许多利益，可是他们在其结论中仍然往往是不敢自信的。在另一方面，博学的人们如果天性倾向于骄做和固执，那他们稍一沾染庇隆主义就可减低他们的骄做，因为那种主义可以指示给他们说，他们对于其同辈所占的一点上以，如果和人性中生来就有的那种普遍的迷惑和纷乱比较起来，实在是不足道的。总而言之，一个合理的推理者在一切考察和断言中应该永久保有某种程度的怀疑、谨慎和谦恭才是。此外，还有另一种缓和的怀疑主义，也或者是有益干人类的。这种怀疑主义也或者是庇隆式的怀疑自然的结果，它主张把我们的研究限于最适于人类理解这个狭窄官能的那些题目。人的想像力天然是崇高的，它欢喜悠远而奇特的任何东西，它会毫无约束地跑到最远的时间和空间，以求避免因习惯弄成平淡无奇的那些物象。至于一个正确的判断，它遵守着一种相反的方法，它要避免一切高而远的探求，使它自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。它把较崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或留给僧侣和政治家来铺张。要想使我们得到这样有益的一个结论，最有效的方法，莫过于有一度完全儒服了庇隆式的怀疑的力量，并且相信了，除了自然本能的强力而外，没有任何东西可以使我们摆脱这种怀疑的力量。有哲学嗜好的人仍然要继续他们的研究，因为他们借反省知道，除了那种钻研直接所带来的快乐而外，哲学的结论也并不是别的，只是系统化的修正过的日常生活的反省。但是他们万不会受引诱，跑到日常生活以外，只要他们想到他们所运用的官能是不完全的、它们的范围是狭窄的、它们的作用是不精确的。

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引自第1页

-出处：豆瓣读书

-时间：2021年12月4日18:32:19

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莫愁前路无知己 天下谁人不识君。

期待能与各位有共同爱好的好友一直前行！

我竟如此幸运，可以遇到你。