《传习录》三二九：“不睹不闻”才是觉见

《传习录》三二九：“不睹不闻”才是觉见

一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”

“性”是什么？

关于“性”，孔子闭口不谈。所以子贡讲“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。孟子讲得很直接——“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，直接的讲法，往往会很费解。“尽其心者，知其性也”——到什么程度才算“尽其心”？我们看青年情侣吵架时，总会有一方恨不得把自己的心掏出来给对方看。不要说“心”掏出来会导致生命终结，这件事儿很难办到。就算是办到了，就像王阳明所说的那样，那“一坨血肉”也不能完全代表人的“心”。《中庸》沿着孟子的思路，进一步讲“天命之谓性”，将人之为人的“天命”同“性”等同起来。问题又来了，如何觉见到自己的“天命”？

王阳明在这里总算给出了一根拐杖——“不睹不闻”——凡是能用眼睛看到、耳朵听到的都不是“性”。

所谓的“性”，实际上就是人之为人的特质。人之为人的特质一旦表现为“有睹有闻”，便容易被人为“制造”出来，人为便是“伪”。统治者把“孝”“廉”作为“性”来凸显强调时，便有了“举孝廉，父别居”的造假态势。道学先生的面目之所以可憎，就是因为他常常是表里不及的，常常是“要求他人”同“要求自己”是不一的。

禅师之所以认定众人未能“明心见性”，恰是因为众人还过多纠缠在“耳闻目睹”层面，“不闻不睹”层面的，才有可能是人之为人的特质——“性”。

有位学友提及佛家的禅宗公案，话说一位禅师把手指伸出来问：“大家可曾看见？”众人都说：“看见了。”然后禅师又把手指藏回袖子里，又问：“大家还能够看见吗？”众人都说：“看不见了。”禅师便说众人还没有明心见性。对这则公案的真义还未能真正明了。

先生说：“手指有时能看到，有时看不到，但是，你所觉见到的‘性’却是每时每刻都在的。这是因为人的心神只在所见所闻上驻留驰骋，不在‘不睹不闻’处切实用功。大概‘不睹不闻’才是‘良知’的本体，‘戒慎恐惧’才是‘致良知’的功夫。学者时时刻刻都要去学着觉见那眼睛看不见、耳朵听不到的‘良知’的本体，功夫才会有一个下手着落的地方。功夫下得多了变得纯熟了，便无须格外费力，不用再刻意提防检点，而真正的‘性’也就自然生生不息了。还怎么会为外在的闻见所牵累呢？”

在这里，王阳明讲“盖不睹不闻是良知本体”，这个“盖”，有“可能”“大概”的意思。很显然，他也是在试着把“性”这个孔子都回避不谈话题，用自己的话说明白。他没有直接下定义，而是从觉见方式入手，来谈“性”，并且把“性”同“良知本体”直接等同起来。这个等同，实际上是对《孟子》《中庸》相关思想的传承与发展。

《孟子》中将“良能”“良知”同人之为人的特质对应起来，也就是同孔子所避而不谈的“性”对应起来。在孟子心目中，不学而能的“良能”和“不虑而知”的“良知”是将人同禽兽区别开来的根本特质。我们可以试想一种情境，加入鸡作为一个物种也可以思考的话，也有一只超凡脱俗的鸡像孟子一样，将鸡所不学而能的定义为“良能”，所不虑而知的定义为“良知”，并且将“良能”“良知”看作是鸡同其他生物区别开了的特质，恐怕也是能够讲得通的。

至少有一点，孟子是对的。“良能”“良知”的思路会让人更像人，让鸡更像鸡。

其实，学问的根本指向在“做人”，所谓做人就是让人更像人，让自己更像自己。如果仅仅拘泥在“有睹有闻”上，只能让自己更像别人，让人更不像是人。正因为如此，王阳明才讲大概“不睹不闻”的才是良知的本体——超脱“有睹有闻”的觉见才是真正意义上的良知的本体。

既然“不睹不闻”才有可能觉见到良知的本体，那么“戒慎乎不睹，恐惧乎不闻”才是“致良知”的功夫——对目之所不睹、耳之所不闻的戒慎恐惧，才是“致良知”的关键。

“不睹不闻”才是真觉见，“戒慎恐惧”才能“致良知”。