一
在《哲学研究》中，维特根斯坦提出了一个重要概念即“家族相似”（《哲学研究》，§67，下引该书只注节数或页数）。“家族相似”说的是同一个家族的成员一般来说都有相似之处，一个成员与另一个成员的形体相似，这一个成员再与另外一个成员步姿相似，后者与再另外的成员是眼睛长得一样等，但是这种关系并不一定传递，完全可能在两个家族成员之间根本找不到任何共同之处。因此，虽然是同一个家族，并没有一个对所有成员都具有的“共同之处”，家族成员之间是靠相似的一个链条来建立联系的（§66）。维特根斯坦用“家族相似”想要说明，概念的内容往往就是这样的，要寻找一个在逻辑上整齐划一的“本质”是不可能的。这个思想被人们称为“反本质主义”，现已成为一些时髦的思潮借以流传和扩大影响的工具。
维特根斯坦所说的“游戏”就是指棋类游戏，球类游戏，奥林匹克游戏等等（§66），没有丝毫哲学上的特别之处，在这一点上不像有些概念，一经哲学采用其意义就变得深奥无比。对于这些游戏，维特根斯坦问道“对于所有这一切，什么是共同的呢？”我们也许会脱口而说：它们都是“游戏”，都具有“游戏的本质”。对此，维特根斯坦认为，我们应当“不要去想而要去看”，不要仅仅从“否则它们就不会都叫游戏了”就推断出游戏必定存在共同的本质。维特根斯坦开始了考察：游戏都是“娱乐性的”吗？它们总是“有输赢”的吗等等？然后逐一列出事实证明，总能够找到不具有这些特点的游戏（§66）。虽然不存在共同的本质，但是靠“游戏”这个概念结合在一起的那些事物确实也并不是毫无关联，存在于游戏之间的是相似性交叉重叠的网络，有时是细节上的相似，有时是总体上的相似（§66），“游戏”是按照“家族相似”的方式联系在一起的。
当然，维特根斯坦还不至于仅对“游戏”研究了一番就大胆否定“本质主义”这在哲学上根深蒂固的观点，与这个考察相连的是许多其他的研究，如模糊的概念还是概念吗（§68—§77）、“共同的东西”指什么等，维特根斯坦指出，概念不可能限定其所有可能的运用，一个规则只要在正常情况下能够达到它的目的，就是没有问题的（§87）。并不是只要存在逻辑上有疑问之处，怀疑就一定会出现等（§84）。这些说明提供了他的思想的整体联系，“家族相似”只是一个片断，不能脱离开整体而保持其意义。如何认识维特根斯坦思想的哲学意义，正是这篇文章的目的。
本文认为，决定性的论证出现在维特根斯坦关于“遵守规则”的讨论中。只有从这个论证来看他的思想，他的日常语言分析结果如“家族相似”才不是普通意义上的经验的研究结果，而是具有哲学上的重要性；同时，也带出了一系列相关的重要概念或思想，如“生活形式”、“人类一致”等，它们作为整体才在哲学上是深刻的。
二
“遵守规则”怎样与这么多重要的事情联系在一起了呢？我们从维特根斯坦的具体例子开始，但必须认识到例子中所包含的一般性。
我们让一个已经学会在1000以内“加2”学生对1000 以上的数进行“加2”的运算，结果他写下了“1004，1008，1012”（§185）。我们对此的第一反应自然是：错了，那是“加4”。 这个评论无疑是正确的，可是为什么它是正确的呢？
把上面说过的原则贯彻到这里，我们首先就必须限定，“加2 ”这个概念不能是我们今天“对所有的数加2”意思， 因为“所有的数”已经超出了1000；如果我们那样使用“加2”的概念，那么， 问题已经转变成用已经有的、对“所有的数”都适用的“加2”来判断对1000 “加2”的结果了，问题就不是现在的适用于一切数的“加2 ”概念如何从1000以内的“加2”概念“逻辑地”被决定出来、而是它应如何应用于一个特例了。我们想要问的是，“加2”的原则如何在1000 以内已经确立起来之后，逻辑地“决定”它如何用于“1000以后的“所有的数”的方式？这相当于我们在说“游戏”的时候所说的问题：在“一开始”若干游戏被给出后9相当于1000以内的“加2”），是否后来所有的游戏都“内在地”被决定了（相当于适用于一切数的“加2”）？ 我们要求的是“逻辑上决定”，而不是任何其它意义上的“决定”。
显然，重复在1000以内的“加2 ”的规则毫无用处——我们已经告诉过这个学生了，而且问题也是在1000之外而不是之内“加2 ”指什么。如果这个学生坚持说“1004正是对1000加2的结果”， 我们会怎么说服他呢？对于我们的理由，这个学生总可以拒绝说“你说的都是1000以内的‘加2’，并不能说明现在的情况’。 也许我们会说这个学生自然而然把我们的命令理解成：“对1000加2，对2000加4，对3000加6 ”等。我们确实可以这样翻译他的做法，甚至可以给这种做法一个正式的数学上的名称，这个定义是这样表述的：加2在1000 以内就与通常的“加2”一样；在1000至2000之内就相当于通常的“加4”……。（美国哲学家克里普克在他的一本杰作Wittgenstein on rules and Private language中对类似问题有精彩的阐发）如此， 我们还怎么能说这个学生“错”了？他只是用了另外一个规则而已。
问题表达得更形而上学一些，就是“我们怎么知道‘加2 ’在现在指什么呢？既然我们对‘加2’的经验都是过去的， 它们怎么会对现在有决定关系呢？为什么不可以有这种情况，我们的“加2 ”同上面的学生想的一样？显然，经过这样的“翻译”，一切规则都可以被解释得与现在的行为是一致的，即是说，现在的行为在这种解释底下“恰好”正是规则要求的。比如，我们可以说，即使在我做算术题的时候涂了一个黑圈，也可以解释为“恰好”是“加2 ”的规则要求我此时此刻去做的事，“加2”只是在“过去”指“真正的加2”。
维特根斯坦这样归纳：“这就是我们的悖论：没有什么行为方式能够由一条规则来决定，因为每一种行为方式都可以被解释得符合于这个原则。结果是，如果一切事物都可以解释得符合规则，那么一切事物也就都能够被解释得与规则冲突。因而在这里就既没有符合也没有冲突（（§201）。此处的“决定”指逻辑上没有任何不确定或可疑之处， 而译解导致的悖论恰恰否定了这种形而上学的“决定”。因此，要想有真正的规则，就必须否定悖论产生的前提条件：我们不停地解释规则，或者更精确地说，不停地构造规则，从而使得规则没有任何约束力，最终也不成其为规则了。
三
不译解规则，在某种意义上就是答案——要消除悖论，当然就要消除造成悖论的条件。“不译解”指的是，要想有规则，要想有遵循规则这回事，我们就不可能总在译解规则，使得任何行为都可以是遵守规则。显然，这只是个必要条件而不是充分条件，它既未涉及“规则应是什么”，也未断言“只要不译解随便什么都是遵守规则”。维特根斯坦用“我盲目地遵守规则”（§219）来说这事，而“盲目”似乎暗示， 维特根斯坦毕竟还是认为，凡“盲目地遵守”的就是规则，规则还是任意的。事实到底是怎样的呢？
维特根斯坦说，遵守规则是一种习俗（§199），也是一种实践，认为自己在遵守规则并不就是在遵守规则（§202）。 这主要是要解除规则的随意性，表达了规则必须是客观的确定的这样一个观点。
拿“译解”来说，如果对规则总在“译解”，那么规则就远未形成。所以维特根斯坦建议我们最好把“译解”理解为是用一种语言表述代替另一种语言表述（§201），这个过程不能无限地进行下去， 以至总在语言的圈子里循环。最终，译解必须停止而代之以行动才不会有逻辑循环（§208）。在这里“习俗、 实践”正是“行动”而不是任何译解，它是一种“最终”的东西。
然而，“习俗、实践”怎么成为“最终的”？当我们说“习俗、实践”时，已经包含了一个不言而喻的前提：它们不是由单个的人可以随意决定的事情。如果每个人对于规则的译解都不同，那么“习俗、实践”又怎么可能形成呢？
维特根斯坦本来是用这个结论解释“译解规则”问题的（他是在讨论了“译解”会导致悖论之后才这样断言，“译解”的问题应当不再存在于“习俗、实践”），可是我们一问“如此的习俗、实践何以可能”，就会发现原来的“翻译”问题依然存在。我们怎么知道现在被过去的习俗或实践决定了呢？它们在当前的情况下为什么是这样而不是那样呢？把“习俗”或“实践”换成“规则”，则对于“规则”讨论过的所有问题会同样出现于它们当中。
既然“习俗、实践”依然存在着不断被“译解”的问题，维特根斯坦是否真正解决了遵守规则的悖论呢？我们必须考虑维特根斯坦大量地描述过的“训练”，他说“遵守规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的”（§206）。按照这一说明， “训练”就要达到两个相关的目标，一，真正打破遵守规则的悖论；二，解释规则为什么会是如此而不是任意的。
第一个目标看似平常，人们只要观察一些事实就容易觉得问题已经得到解决——谁没有见到过儿童学习规则呢？那确如维特根斯坦描述的，人们用鼓励、惩罚等手段逐渐推进儿童对规则的掌握。可是问一个我们已经再熟悉不过的问题“训练何以可能”，问题就又复杂起来了。在某种意义下，问“训练何以可能”显然是有意义的：有些训练只是有些人能学会，有的人则学不会，要突出训练所需要的条件，问“训练何以可能”显然是正当的。解释训练的成功有很多尝试，如用“特征感觉”、“直觉”、“决定”之类的东西。然而，不管表面上它们怎么合乎我们的经验，我们怎样乐于接受它们，要在哲学上考虑，则“译解”的问题对于它们一样会存在：“直觉”等在“这一次”不会错误地引导我吗？“这一次的直觉”是否会异于以前的呢？诸如此类的问题有一大堆。一经“译解”，原来被设想为成功的解释一个一个都崩溃了：训练中的命令是规则，理解命令靠训练，而训练之成功又在于对命令的理解，不是重新陷入悖论了吗？
四
在此我们悟到了正确理解“习俗、实践”的重要性和必要性，它必须使“训练何以可能”不再是一个在哲学上有意义的问题，否则的话，我们无穷上溯没有止境，而维特根斯坦的解决方案也根本无效。问题不是不“译解”规则而直接行动的必要性（必要性是显然的，只有如此可以否定悖论），麻烦在于现实的概念或规则因此而显得仅仅是“偶然的”，因为概念既然在逻辑上并不必然决定它的应用是什么而是有无限可能，那么恰有现在这样的概念内容还不是偶然的吗？
但是，“偶然性”只是相对于形而上学的“必然性”理想才是如此，形而上学的后果却是悖论，因为它把规则的“确定”理解为没有任何疑问，不可能有任何疑问造成规则的不确定，而消除错误似乎就是在无限的可能中选定一种，因而是偶然的选择。可是，这并没有真正解决遵守规则的悖论：“选定一种”可以是任意的，选定之后被选定者才不是任意的。因此，应当被抛弃的是形而上学的虚幻理想，一旦它被抛弃，就根本没有原来的“必然性”和“偶然性”的对偶了。再拿形而上学“必然性”的理想来衡量，不是又在背景中埋伏下悖论了吗？因此，我们必须重新理解“偶然性”的意义，从而避免重蹈形而上学之覆辙。
有的哲学家认为，遵守规则必须有两个人才有可能，一个人是没有遵守规则的问题的，无论他做什么都可以是遵守规则；只有有两个人以上的人才能有对错的问题。这种观点贯彻到头，肯定要断言规则只是某个语言共同体的约定。乍看起来，这样想也不是毫无道理，可是它恰恰遗漏了维特根斯坦有本质重要性的思想，因而不免是肤浅的。
维特根斯坦对人类生活有一个深刻的观察，然而因其过于一般而难于被人注意：并不是在可能存在怀疑的情况下，我们就进行怀疑（§83，§213）；怀疑位于确定性之后， 只有有所肯定才能有真正的怀疑（参见维特根斯坦的《论确定性》）。在训练中并不存在不断译解的问题，不译解而行动，不是由于我们缺乏理性。理性的发挥要有条件——“理由之链条是有终点的”（§326）， 这个终点就是不再被理性怀疑和确证的“盲目的行动”。这样的结论，甚至对遵守规则的悖论进行思辨也能达到。具有重要性的是，维特根斯坦看到确定性与人类生活形式是一回事，从而最终摆脱了规则是任意的问题。
维特根斯坦认为要形成规则，人类“不但要有定义上的一致还要有判断上的一致”（§242）， 这实际上是要求人们在概念的运用上要一致，而按照形而上学的理想，“译解”已经否定了“一致”的必然性。维特根斯坦把人类在规则上的一致表现称为“人类一致”（§241）， 这并不是“意见上的一致而是生活形式上的一致”（§241）。 这种一致，是语言得以可能的先决条件，它本身又只是人类生活自然史所展现出来的事实。“人们（例如在数学家中间）对于是否遵守了某个规则并不爆发争论，这属于我们语言得以有效地工作（例如，给出一种描述）的框架”（§240）。生活形式是“被给予的”（§226e）， “被给予”是说无可解释——任何解释都因“译解”而失败，因此事实或现象本身之存在就是被给予的无可解释的东西。如果用人类的“生活形式”来解释在遵守规则上的一致，那并不真正构成解释，因为“生活形式”不是独立于现象而存在的东西，我们的解释至多也不过是描述它在整个人类生活中的“框架”作用。
因此，规则的非任意性在于人类生活的内容不是任意的，而不是在于它能够通过形而上学“必然性”的标准，堵塞了任何译解的可能。“被给予的”既然是“生活形式”，那就不是个别的事实，而是贯穿起来成为人类生活的诸生活现象，可以说体现了人类的“本质”。我们被训练遵守路标，按照一定的规则行车走路，这些决不是任意的约定而是实际生活的需要。任意的只是路标，可以是个标有箭头的圆牌子，也可以是几个大大的字等，只要能够达到目的就行；“加2 ”固然可以象前面那样约定，可是在贸易活动中，我们用1002元钱可以买到的东西并不因此而需要花1004元，这不是表面上对“加2 ”这个概念的约定能够取消了的。一条替代规则肯定会出现，只是不再叫“加2”； “游戏”虽然没有“共同本质”，但是什么属于“游戏”什么不属于“游戏”，毕竟表明了人类生活的“本质”联系。可是，若以为我们的概念是唯一正确的，否则就是没有“认识”到什么，那也是把一般的自然事实当做了永恒的，因而看不到另外的可能性（Part，II，XII）。 如果被视为例外的事情总发生，规则成为例外而例外成为规则，那么发生的事情是，正常的语言游戏将会失去意义（§142）。
五
规则归根到底只能出现于人类的生活当中，是一个逻辑上的结论而不是文化人类学的思考，它带来了思想方法上的根本反转，即“描述”语言的使用而不是对它们进行形而上学的“解释”。形而上学的“解释”本应是必然的、表面上甚至还是成功的，然而却被更深入一致的思考、被“译解”的可能性摧毁了，这表明形而上学是对我们语言的误解。维特根斯坦所说的“哲学错误是语言误用”、因而哲学任务就是“语言澄清”，只有在经过这种逻辑严密的反思之后才能显示出其真正面貌，而这从他所使用的日常语言和素描式的研究方式中根本看不真切。必须注意上面用过的词“归根结底”，它强调的是根本上的逻辑关系，日常语言分析未必能时时体现出这种最原始的关系——尽管日常语言分析围绕着语言在我们的生活中起作用的具体方式展开、对把握概念的真实内容总有所贡献；而对哲学问题进行过于日常的、缺乏哲学反思的处理，却失去了深刻性。我们恐怕只能说，对于维特根斯坦这个问题并不存在（可是人们若是不理解他的整体思想，仅从日常角度看待他的思想，就看不出这一点），而对于缺乏反思的语言哲学家，问题确实存在。因此，甚至对于语言分析哲学来说，也仍然存在需要“治疗”的地方。事情并不是一刀切的语言哲学对传统哲学进行“澄清”和批判，事实上语言哲学本身也需要“澄清”，这是无论什么哲学都避不开的思想澄清——如果维特根斯坦把“语言澄清”换成“思想澄清”，他遭到的误解或许就会少得多。
例如，在许多哲学家那里（包括罗素这样的大思想家），维特根斯坦被解释成“提倡”日常语言分析而拒绝哲学理论，就好像维特根斯坦从同样有用的方式中挑选了一种他喜欢的方式。而事实却是，维特根斯坦通过严格的哲学分析证明了，形而上学捕获到的“本质”（或对“本质”的表述，当然是规则）不可能“必然地”决定它在逻辑上可能用于的所有可能性（此即“规则的使用”）。哲学概括作为规则，并不能在形而上学的意义上真正解释规则的使用，反而要以语言使用的“习俗、实践”为基础。语言的现实不是按形而上学的标准可以解释的（维特根斯坦的“遵守规则”的讨论提供了最重要的哲学工具，其闪亮之处往往被他所用具体例子粗糙的经验外表给掩盖住了），因此，在哲学上除了如实描述语言的使用，我们没有别的选择。而语言的使用，也就是语言与我们的行动交织在一起的种种活动或“语言游戏”，它们是整个人类实践（§7），那是一个有着密切联系的整体。因此， 应该把人类的语言游戏当做最为初始的现象，去展示它在我们生活整体中的地位。“我们的错误在于，在应该把所发生的看作‘原始现象’的地方寻求解释。也就是说，在那里我们本应该说‘这种语言游戏玩过了’”（§653 ）。“问题不是要用我们的经验来解释一种语言游戏，而是要确定一种语言游戏（§654）。
对于维特根斯坦所说的“鸟瞰”或“看出联系”（§122 ）这个境界，朴素的日常语言分析是达不到的，因此当日常语言分析想作哲学结论时同样有可能犯哲学上的“偏食病”（§543）。 而“看出联系”是看出概念的所有使用的联系，这是对概念的真实内容、或概念“本质”的洞察。按照这个标准理解哲学理论，那么哲学理论的种种应用（即理论用于诸实践领域）之间的联系必须被更多理解，这不仅是说没有具体内容的理论是空洞的教条；更重要的是，这是一个由遵守规则的讨论确立了的逻辑原则。因此，把语言的“形而上学用法带回到日常用法”（§116），既是哲学的任务，也体现了我们的“真正需要”（§108）。可以用一个比方大致说明这个思想，哲学命题说“他出门去了”；而日常语言则说“他去博物馆了”、“他去上班了”等等。然而，在哲学上我们或许会对“他出门去了”进行单一的理解：他迈步出了门槛……，似乎如此这般的物理上的运动就是“他出门去了”的“真谛”。“家族相似”也是在这样一个大背景下被描述出的结果，它在哲学上之所以重要，离开这个背景是无法想象的。
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