《诗经》学习第288篇《颂 敬之》

《诗经》弘毅乐学书院之学妹读经

《诗经》学习第288篇《颂 敬之》

原文阅读

        敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。

译文参考

      警戒警戒要记牢，苍天在上理昭昭，天命不改有常道。休说苍天高在上，佞人贤士下上朝，时刻监视明秋毫。我虽年幼初登基，聪明戒心尚缺少。日有所成月月进，日积月累得深造。任重道远我所乐，光明美德作先导。

字词注释

（1）敬：通“儆”，警戒。之：语气词。

（2）维：是。显：明察，明白。思：语气助词。

（3）命：天命。易：变更。此句谓天命不是一成不变的。

（4）陟（zhì）降：升降。《尔雅》：“陟，升也。”厥：其。士：庶士，指群臣。一说士，通“事”。

（5）日：每天。监：察，监视。兹：此，指人间。

（6）小子：年轻人，周成王自称。

（7）不、止：皆为语词。聪：聪明，此处意为听从。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“谓听而警戒也。承上‘敬之敬之’而言。”

（8）日就月将：日有所得，月有所进。就：成就。将：进。

（9）缉熙：积累光亮，喻掌握知识渐广渐深。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《说文》：‘缉，绩也。’绩之言积。缉熙，当谓渐积广大以至于光明。”

（10）佛（bì）：通“弼”，辅助。一说指大。时：通“是”，这。仔肩：责任。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《尔雅》：‘肩，克也。’《说文》：‘仔，克也。’二字同义。克，胜也，胜亦任也。”郑笺：“仔肩，任也。”

（11）示我显德行：言指示我以显明的德行。

诗歌赏析

      《毛诗序》说《周颂·敬之》是“群臣进戒嗣王”之作，不仅与诗中“维予小子”的成王自称不合，也与全诗文意相悖。无论从字面还是从诗意看，《周颂·敬之》的主动者都不是群臣，而是嗣王（即周成王）。诗序之所以说“群臣进戒嗣王”，或许是出于成王在周公辅佐下平定叛乱、克绍基业而又有所巩固发展的考虑，其善意用心无可厚非，却并不合乎实情。

　　此时的成王，已逐步走向成熟，他在《周颂·敬之》中要表达的有两层意思：对群臣的告戒和严格的自律。

　　首六句为第一层。成王利用天命告戒群臣，由于他的天子身份，因而很自然地具有居高临下的威势。“天维显”、“命不易”，形式上为纯客观的叙述，目的则在于强调周王室是顺承天命的正统，群臣必须牢记这点并对之拥戴服从。对群臣的告戒在“无曰”以下三句中表达得更为明显，其中“陟降”只能是由周王室施加于群臣的举措，而“日监在兹”与其说是苍天的明察秋毫，不如说是强调周王室对群臣不轨行为的了如指掌，其震慑的意旨不言而喻。

　　后六句为第二层。年幼的成王，面对年龄较长的群臣，往往采取一种谦恭的姿态，这里表达严于律己的意愿更是如此。成王自称“小子”，承认自己还很缺乏能力、经验，表示要好好学习，日积月累，以达到政治上的成熟，负起承继大业的重任。但是，群臣却不能因此而对成王这位年幼的君主轻略忽视，甚至可以玩之于股掌，成王并没有放弃对群臣“陟降”（此处偏重于“降”）的权力，也没有丝毫减弱国家机器“日监在兹”功能的打算，更重要的是，成王的律己，是在以坚强的决心加速自己的成熟即政治上的老练，进而加强对群臣的控制。年幼而不谙朝政的成王，群臣对之或许有私心可逞（但还会存有对摄政周公的顾忌）；而逐渐成熟的成王，决心掌握治国本领而努力学习的成王，群臣对之便只能恭顺和服从，并随时存有伴君如伴虎的恐惧。诗中的律己也就产生了精心设计的震慑。

　　《周颂·闵予小子》《周颂·访落》《周颂·敬之》《周颂·小毖》这一组诗，诗中由“闵予小子”、“维予小子”、“维予小子”到“予”述及的成王自称，可以体现成王执政的阶段性，也可看出成王政治上的成长和执政信心的逐步确立。

《敬之》学习的反思探讨

        清华简《敬之》篇与今本《周颂·敬之》的诗句存在多处异文，下面对此逐一进行说明。

          “天惟显帀”，今本作“天维显思”。“惟”与“维”通，典籍中常见，两者无本质区别。《左传·僖公二十二年》引诗作“天惟显思”。“帀”，经典通常作“思”，句末语气词。

          简文“文非易帀”，今本作“命不易哉”。“非易”即“不易”，“不易”为不可怠慢之意，与“敬”相应。《左传·僖公二十二年》载：邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：“国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉！’”

        “不易”今本《诗经》凡五见，皆就天命或王命言。文献中并无“文不易”之用例。宜鉴于殷，骏命不易！（《大雅·文王》）命之不易，无遏尔躬。（《大雅·文王》）天难忱斯，不易维王。（《大雅·大明》）夙夜匪解，虔共尔位，朕命不易。（《大雅·韩奕》）敬之敬之，天维显思，命不易哉。（《周颂·敬之》）

          周人从殷商灭亡的历史教训中认识到“天命靡常”，如果没有敬畏，则不能保有天命，“对这种无常的天命要自我惕惧，不能过分依赖”。“命不易”反映了周人对待天命的态度。今本“命不易哉”较简文“文非易哉”意义更为显豁。

          简文“陟降其事”，今本为“陟降厥士”。“厥”，其也。《诗经》、《尚书》及金文中通常作“厥”。《大雅·生民》“厥初生民”，《大雅·瞻卬》“懿厥哲妇”，郑《笺》皆云：“厥，其。”清华简为战国抄本，写作“其”，反映了稍晚的语言习惯。“陟降”系古人成语，有固定搭配和习惯用法，表示特定的含义。王国维在《与友人论诗书中成语书》中说：“古人颇用成语，其成语之意义，与其中单语分别之意义又不同”，“古又有陟降一语，古人言陟降，犹今人言往来，不必兼陟与降二义”。

          前代学者已注意到“陟降”的这一特殊用法。马瑞辰云：“古者言天及祖宗之默佑，皆曰陟降”，“《诗》、《书》于天人之际多言陟降”。马瑞辰此说乃因袭匡衡而来。按，《汉书·匡衡传》记匡衡上疏汉元帝曰：昔者成王之嗣位，思述文武之道以养其心，休烈盛美皆归之二后而不敢专其名，是以上天歆享，鬼神佑焉。其《诗》曰：“念我皇祖，陟降廷止。”言成王常思祖考之业，而鬼神佑助其治也。

          陟降言“佑助”，为汉代以来的经学家所认同。由此可知，《诗经》中“陟降”言天帝或先祖神灵上下往来，含有神明庇佑之意。简文“陟降其事”之“事”当系“士”字音近致误。今本“厥士”原当作“厥土”。《周颂·桓》篇“保有厥士”句，高亨先生指出，“士，当作土，形似而误”。《敬之》篇中此句与之情况类似。“厥土”指周人保有的天下。“陟降厥土”与《周颂·闵予小子》“陟降庭止”以及《访落》“陟降厥家”用法、意义皆相近。

          简文“卑监在兹”，整理者认为，此与上文“高高在上”相对，“卑”，下，指人间。按，传世文献中，“卑”常见的意思有三种，其一是“低”之意，与“高”相对。《小雅·正月》：“谓山盖卑，为冈为陵……谓山盖高，不敢不局。”其中“卑”指地势低。其二，地位低下，与“尊”相对。《礼记·曲礼》：“夫礼者，自卑而尊人。”其三作“衰微”解。《国语·周语》：“王室其将卑乎？”韦昭《注》云：“卑，微也。”“卑”作“下”解，不符合经典中“卑”字用例。两者相较，今本作“日监在兹”为长。“日监在兹”，与上文“无曰高高在上，陟降厥士”连言，告诫人们不要以为上天高高在上不察人间，显示出周人对待天命的态度相当理性，一方面对天命仍保持适度的尊崇，另一方面也时常戒慎自警。

          简文“教其光明”，今本为“学有缉熙于光明”。“学”、“教”为同源字。《尚书·盘庚》“盘庚敩于民”，孔《传》云：“敩，教也。”《毛诗》郑玄《笺》云：“缉熙，光明也。”清代学者马瑞辰指出，“缉熙”与“光明”散文则同，对文则“缉熙”为积渐之明：《尔雅·释诂》：“缉熙，光也。”光、广古通用。《周语》叔向释《昊天有成命》诗曰：“缉，明；熙，广也。”广即光也。此《传》又以光为广，广犹大也。“学有缉熙于光明”若释之曰“学有光明于光明”，则不词。缉熙与光明散文则通，对文则缉熙者积渐之明，而光明者广大之明也。《礼记·孔子闲居》：“无体之礼，日就月将。”孔颖达《疏》曰“日就月将，渐兴进也”，正用此意。与简文“教其光明”相比，今本“学有缉熙于光明”与“日就月将”一语的意义更显呼应。

          简文“弼持其有肩”句，今本为“佛时仔肩”。  高亨先生《诗经今注》云：“佛，通弼，大也。”“持”、“时”音近形似，可通。“有”、“仔”形近。“仔肩”，《毛传》云：“克也”，郑《笺》云：“辅也”，未单释“仔”字。以此观之，当以简文作“有肩”为是。

        简文“示告余显德之行”，今本为“示我显德行”。关于今本中“行”字的读音，陆德明《释文》注为“下孟反”。从简文“德之行”来看，当读如《周南·卷耳》“嗟我怀人，置彼周行”之“行”。《释文》云：“行，户康反。”周行，即大道。《小雅·鹿鸣》“示我周行”，《毛传》云：“周，至。行，道也。”清华简《敬之》篇“显德之行”的“行”与此相似，意指方向、大道，具有抽象的道德含义。

        简文“乱曰：遹我夙夜不逸”，今本《敬之》未见。“夙夜不逸”意在“敬”。“夙夜”一词系“成语”，有特定内涵。姚小鸥先生指出：“在整个《诗经》中，‘夙夜’一词虽然在使用时，有时字面还含有‘早晚’的含义，但其精神主要是表示‘敬’的思想文化内涵。”

          “乱曰”不见于今本《诗经》，而在《楚辞》作品中多见。清代学者蒋骥对《楚辞》中“乱曰”进行解释时说：

        旧解“乱”为总理一赋之终，今按《离骚》二十五篇，“乱词”六见，惟《怀沙》总申前意，小具一篇结构，可以总理言，《离骚》、《招魂》，则引归本旨；《涉江》、《哀郢》，则长言咏叹；《抽思》则分段叙事，未可一概论也。余意“乱”者，盖乐之将终，众音毕会，而诗歌之节，亦与相赴，繁音促节，交错纷乱，故有是名耳。孔子曰“洋洋盈耳”，大旨可见。

        蒋骥认为，屈原作品中的“乱辞”，各篇作用各异。总体来说“乱”是指“乐”（包括乐曲与歌诗）进行到某一阶段时，其节奏纷繁的艺术特征。

        从传世文献记载来看，“乱”的出现往往与乐奏或乐舞有密切关系。《礼记·乐记》载魏文侯与子夏论古乐：今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武。治乱以相，讯疾以雅。郑玄《注》云：“文，谓鼓也。武，谓金也。相，即拊也，亦以节乐。”

        “乱”是乐曲中“众音毕会”纷繁交错的演奏段落，在节奏、曲调等方面与其他乐段有较大区别。反映在文学文本上，表现为歌诗的“乱辞”在句式或节奏上与其他部分有较大差异。学者指出：“‘乱’，可适用于不同时代的多种音乐形式。它的具体形式及表现手法与乐曲内容的表达有密切的关系，有的‘乱’华丽、抒情，有的和平、庄严，等等不一”，“大多数的‘乱’，比之其前的歌节，在句法上都有突然的改变。这说明在音乐上必然有节奏的改变……但也有在句法上看不出什么改变的痕迹的‘乱’……也不能说明它们不能改变音节的长短，从而改变节拍的形式”。清华简《敬之》从“乱曰”开始，句式参差错落，极有可能与“乱”的节奏有关。

        清华简《敬之》篇由“乱曰”分为两个段落，今本《周颂·敬之》无此种段落划分。清华简《周公之琴舞》在一定程度上反映了颂诗用于乐舞的情况。姚小鸥先生指出，“诗家”和“乐家”有共同的历史渊源，《周公之琴舞》中所包含的“启曰”、“乱曰”等术语，是其所具有的乐家传诗之印迹，其文本性质“是未经汉儒整理的的诗家传本的早期形态，其中的乐舞术语是乐工标记语未全部剥离所致”。

          清华简《周公之琴舞》的发现有助于厘清诗经学史上的某些争议问题。今本《敬之》与《闵予小子》、《访落》、《小毖》四篇“俱言嗣王，文势相类”（孔颖达疏语）。《闵予小子》诸篇《诗序》俱言“嗣王”，郑《笺》及“鲁诗”说皆以为“嗣王”指成王，此四篇作于成王时。对此历代学者多无异词。由于这一结论系据诗篇文意本身进行推断，无其他相关文献的确切证明，致使人们对此产生疑问。近年有学者提出“《闵予小子》四篇作于穆王时”，是穆王在“登基大典中使用的仪式乐歌”，从而否定了成王所作的传统说法。

《诗经》学习的背景知识

仁德的神

      神是统治阶级意志的化身,各个统治阶级都创造自己的上帝。从西周的颂歌可以看到,西周统治者把殷商奴隶主传下来的上帝神,进行了重大的改造。

      殷商奴隶主敬奉的上帝是与祖先合一的祖先神,是狰狞恐怖、手执刀剑、杀戮抢掠的暴力镇压之神,在《商颂·殷武》诗中就活跃着这位神的影子:“挞彼殷武,奋伐荆楚。罙(深)入其阻,裒(póu)荆之旅。有截其所,汤孙之绪。”这些诗歌颂神灵的祖先对外侵掠土地财物,俘虏奴隶,压迫各部族“莫敢不来享,莫敢不来王,曰商是常”;对内则残酷地压迫奴隶绝对服从其统治:“天命降监,下民有严。不僭不滥,不敢怠遑。”殷商的神,是奴隶主对外抢掠、对内压迫制度的欲望的化身。

          在西周的庙堂里,这样的暴力神不再出现了。原来与祖先合一的天帝被改造了。他已经不是哪一个部族的祖先神,而是关心民生疾苦的救世主,他选择能够代天保民的仁德者,授予统治万邦万民的大命。这位道德神,憎恨违背天心而虐民、害民的暴君,夺回天命并且降予惩罚。

      《周颂》中的《敬之》诗就描述了他们的鉴临四方的上帝:“敬之敬之,天维显思,命不易哉!无曰高高在上,陟降厥土,日监在兹。”这些诗贯穿着天命无常、唯德是从的思想。《维天之命》:“维天之命,於穆不已。於乎不显,文王之德之纯。”《时迈》:“时迈其邦,昊天其子之,实右序有周。”《昊天有成命》:“昊天有成命,二后受之。”这些颂歌都颂扬周王以仁德而上承天命。周人创造这样一位披着仁德外纱的仁慈的救世主,尊为新的开国神。

        在新王朝建立之后,这位仁德的上帝,又变成维护新王朝的守护神。他一方面保佑并降福给施行仁德的君王,“绥万邦,屡丰年,天命匪解”(《周颂·桓》),一方面又监察着帝王的行动,让帝王“维予小子,夙夜敬止”(《闵予小子》).全部《诗经》的政治诗,都要求统治者必须“以殷为鉴”,牢记夏桀、殷纣暴政亡国的历史教训。“天命无常,唯德是从”,正是浸透于西周颂歌中的基本政治思想。

参考资料

《清华简〈敬之》篇与《周颂·敬之》的比较研究》，王克家，中国诗歌研究（第十辑），赵敏俐 主编，社会科学文献出版社，2014年4月

《十三经讲座》夏传才，广西师范大学出版社，2019年5月