倪梁康：胡塞尔与海德格尔的历史问题

胡塞尔与海德格尔的历史问题[1] 

——历史哲学的现象学－存在论向度

笔者多年前曾撰有讨论“胡塞尔与海德格尔的存在问题”的两篇论文[2]。这里对“胡塞尔与海德格尔的历史问题”的论述，乃是对前文的一个接续和扩展，同时也是一定程度的矫正。归根结底，在这两个标题下进行的讨论乃是从两个角度来思考同一个问题：意识及其发生与存在及其历史的问题。在海德格尔这里甚至可以说，是作为存在的历史或作为历史的存在的问题。在笔者看来，海德格尔的存在哲学的确可以像黑格尔哲学或狄尔泰哲学那样被视作某种意义上的历史哲学：存在历史的哲学或历史存在的哲学。而在胡塞尔这里，作为存在论总体的意识本质论包含了结构系统、方法系统和历史系统的三位一体，历史问题只构成他的全部思考的三个方向之一。易言之，在海德格尔那里，存在是动词，有时态变化，是历史性的；而在胡塞尔这里，存在既是意识本质，是静态的、结构性的本质，同时也是发生的、历史性的本质。这两种立场，在特定的意义上可以说是本质主义的和历史主义[3]的立场：是对立的，还是互补的？或者，是对立的，也是互补的？这是本文试图讨论并澄清的问题。

一

海德格尔晚年曾多次向人诉说过一段胡塞尔的轶事：1922年在弗莱堡火车站送胡塞尔去伦敦做讲演前，海德格尔问胡塞尔，除了绝对意识这一方面与自然另一方面之外，历史位于何处？胡塞尔回答说：“历史？——是啊，我忘了历史……。”[4]

海德格尔读过胡塞尔的《观念II》手稿，十分熟悉胡塞尔的基本历史思想，而不像一般读者那样只知道胡塞尔在其公开出版的《哲学作为严格的科学》中对历史主义的批判，因此，他的这个说法属于一种带有特定意图的揶揄和调侃。

在这个轶事中，回答者胡塞尔似乎默认或赞同了提问者海德格尔的隐含预设，即：无论是绝对意识还是自然，都是无历史的，并且在此意义上构成历史的对立面。然而海德格尔应当很清楚：胡塞尔在讨论精神与自然关系的各种讲座和研究文稿中[5]，尤其是在海德格尔于《存在与时间》中为胡塞尔允许他阅读其研究手稿而致谢时特别提到的《观念II》文稿中，胡塞尔讨论的“精神世界的构造”（也包括“人格世界的构造”）是一个在狄尔泰的精神科学和历史理性意义上的精神，即生动的和发展的、历史性的精神，甚至可以说，是黑格尔精神现象学意义上的“精神”。胡塞尔将这个意义上的精神，即“绝对主体性”，视作“最终真实的和具体的主体性，连同其存在与生活的全部充盈，在它之中的不仅具有理论成就、而且也具有普全成就的生活，即：绝对主体性连同其历史性：科学、世界、文化、伦理－宗教追求等等。”[6]在此意义上，胡塞尔的“绝对意识”与黑格尔的“绝对精神”一样，不可能是与历史相对立、相分离的东西，而是活的、历史地发生、发展的绝对之物。正因为此，与海德格尔有十多年交往的奥托·珀格勒在引述海德格尔的这个轶事时也会说，“只要看一眼海德格尔也了解的《观念II》，这个轶事的噱头就失去了价值。”[7]

当然，当时没有读过胡塞尔未发表的研究手稿并且与他没有私下学术交往的人，通常都不会将他视作历史哲学家。胡塞尔是数学家出身，起初对历史问题并无特别关注。但这个情况在他1905年认识狄尔泰之后便有所改变。他于这年开设过一个学期的历史哲学的课程。自此之后，1905年的时间意识现象学的讲座，在二十年代持续进行的时间意识和发生现象学研究，以及他在三十年代在《危机》语境中的“历史现象学”方面的讨论，都属于他在时间－发生－历史的纵意向性方面的思考。用胡塞尔自己的话来说：“1905年在柏林与狄尔泰少数几次谈话（并非他的著述）意味着一个推动，这个推动将《逻辑研究》的胡塞尔导向了《［纯粹现象学与现象学哲学的］观念》的胡塞尔，而不完整地展现出来的、并且实际上是在1913至大约1925年期间才得以具体完善了的《观念》的现象学——尽管在方法上有本质不同的形态——导向了与狄尔泰的一种最内在的共同体。”（书信VI，275）

事实上，无论是狄尔泰的“精神”，还是胡塞尔的“意识”，它们先天具有的流动性质都使得它们或迟或早要会导向历史性的问题。还在1907年的“现象学的观念”的五次讲座中，胡塞尔已经指出了意识的静态的和动态的双重特点，而且后者是构成时间意识、发生意识和历史意识的可能性条件：“我们在纯粹现象的领域中活动。但我为何说领域；毋宁说它是由现象组成的一条永恒的赫拉克利特河流。”[8]在这个意义上完全可以说，胡塞尔对讲座和研究手稿中对“历史”的关注由来已久。除此之外，他在公开发表的文章中也对“历史”和“历史主义”问题有所表态，尤其是在“哲学作为严格的科学”的长文中，为此他也常常被狄尔泰、舍勒等人批评为“非历史的”。胡塞尔自己实际上对此一直有所思考和应对。他在1919年9月4日致其弗莱堡的学生阿诺德·麦茨格的信中批评说：“我的整个印象都在于，您对历史精神的嗅觉尚未完全发展起来，我自己也是很迟才在我身上看到它的形成和成长（因此我猜想，您也是从自然科学研究出发的。）神与神的世界、寻神者、生活在神的庇护中的人，等等——所有这些都会对您意味着新的、丰富的东西，只要您从纯粹主体性之极点出发获得了观看历史之眼——而且与此相近地——获得绝对的存在观察之眼，也是‘世界’观察之眼。”[9]而关于没有在公开发表的著述中阐释历史问题的原因，胡塞尔曾在1930年11月27日致米施的信中做了解释：“‘非历史的’胡塞尔之所以时而不得不与历史保持距离（他极度地关注历史），恰恰是为了在方法中能够走得如此远，以至于可以对历史提出科学的问题”（书信VI，283）。

在此背景下，胡塞尔怎么可能会说自己“忘了历史……”？在海德格尔报告的这个轶事中实在包含了太多的可疑性。[10]

二

不过这里可以参考珀格勒的一个十分清醒而敏锐的提示：海德格尔端出这段轶事的真正意图可能并不在于否认胡塞尔的历史意识，而只是在于“强调他［海德格尔自己］的起点的原创性”。因为当时的思想背景是“在巴黎，也在德国，人们想要将胡塞尔的《危机》与海德格尔的存在历史当作超越论哲学与历史的结合加以继承”。[11]这种类型的继承实际上也是珀格勒本人追求的一个目标。在他与其学生CH.雅默主编的胡塞尔逝世五十周年纪念文集《争论中的现象学》一书中，雅默仍在主张将海德格尔《存在与时间》与胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论现象学》结合在一起读，并指出：“无论如何，在十年之后，《存在与时间》与《欧洲科学的危机与超越论现象学》这两本书必须在某种意义上被理解为是两部互补性的著作，缺少其中的任何一本，都会使对另一本的完整理解成为不可能。”[12]

但是，海德格尔在存在历史方面的思考起点上是否含有原创性，含有何种以及含有多少原创性呢？对于这个问题，首先可以说，如果有原创性的话，那么这种原创性并不在于，海德格尔没有像他口中的胡塞尔那样忘记历史，并且在他的哲学中重提了历史问题。因为在他之前就有狄尔泰－约克、文德尔班、李凯尔特、卢卡奇等等，更早则有黑格尔和马克思等等，姑且不论历史哲学的鼻祖维柯。

关于海德格尔思想的原初性问题或许可以参考哈贝马斯对海德格尔《存在与时间》的评价说明，即：《存在与时间》“以一种原创的方式融合并重新改造狄尔泰的解释学和胡塞尔的现象学这两种竞争着的思想运动”，而且在此意义上，它代表着“德国哲学自黑格尔以来或许最深的切入点”[13]。

但对于这个评价说明仍需做以下的补充：首先，狄尔泰的解释学和胡塞尔的现象学在这里被视作“两种竞争着的思想运动”，这一刻画在总体上有其合理性，即使它与前引胡塞尔的“与狄尔泰的最内在的共同体”之说法相背。应当说，狄尔泰所追求的对历史与生命的理解与胡塞尔所追求的在观念直观中进行的意识反思，分别代表着两位思想家在目的与方法上最基本的诉求。变动不居的历史性和永恒不变的真理性在某种意义上相互竞争。它们的前形态已经在古希腊哲学中通过赫拉克利特和巴门尼德斯那里得到表露。在西方哲学史上，它们体现了在对永恒真理的体系要求与对历史变化的掌控努力之间的张力，或者说，在哲学意识与历史意识之间的张力。如果胡塞尔读过约克所说的“哲学活动就是历史思考”，那么他一定会回应说，“历史思考必须建基于或回溯到哲学思考之上”。这就是历史哲学中的“历史－哲学”分歧，它们也可以被称作“历史主义”与“本质主义”（或“逻辑主义”或“认知主义”）的思想分歧。[14]胡塞尔在《哲学作为严格的科学》的长文中清楚地看到了在哲学意识与历史意识之间的这种紧张关系：“无论在流动的起效用(Gelten)和客观的有效性(Gültigkeit)之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认。”[15]现在来反思海德格尔1962年致理查德森信中所说“对于它［胡塞尔现象学］来说，思的历史性是完全陌生的”[16]，就可以了解海德格尔的这个批评与他在前面所述胡塞尔轶事中的调侃一样，都属于对胡塞尔的历史哲学思想有意无意的视而不见。

暂且不论胡塞尔所说的这个“在流动的起效用和客观的有效性以及在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系”以后重又在海德格尔那里作为“无蔽的真理”和“陈述的真理”之间关系的形态出现，我们这里首先需要强调的是，无论是狄尔泰，还是胡塞尔，他们都早已对这个历史哲学自身之中的紧张关系了然于胸，而且也十分熟悉此前黑格尔以辩证法的方式来消解这个紧张关系之努力的失败状况。但他们还是以各自的方式在面对和处理这个紧张关系。按照施奈德巴赫的说法，“在狄尔泰的观点中，认识批判和历史启蒙是交织在一起的。”[17]而在胡塞尔这里，发生的、历史的现象学与静态的、结构的现象学构成胡塞尔的意识构造现象学的两大面向，类似于佛教哲学中的缘起论和实相论。

在此意义上，哈贝马斯所说的“两种竞争着的思想运动”实际上也是包含在狄尔泰和胡塞尔本人思想中的两个相互竞争的运动方向。也正因为此，在狄尔泰与胡塞尔之间存在着如此亲近的思想关系以及“最内在的共同体”联系。他们彼此相互影响，也相互推动和相互补充。而在此之前的状况甚至可以某种极端的方式来表达说：没有狄尔泰的胡塞尔是僵的，无历史的；没有胡塞尔的狄尔泰是盲的，无认识的。

在狄尔泰与胡塞尔相识之后，一方面，狄尔泰希望从胡塞尔那里为精神科学获取认识批判和本质直观的严格方法：“如果我现在于此要尝试继续构建一个实在论的或带有批判性的客观趋向的认识论之基础，那么我必须一劳永逸地在总体上指明：我有如此多的方面要感谢胡塞尔在对认识论的描述利用方面的划时代著作《逻辑研究》（1900、1901年）。”[18]另一方面，胡塞尔则借助于狄尔泰而开启了自己在历史意识的视域，认为狄尔泰的诸多伟大著作“提供了在历史联系中直观指明和描述的真正宝藏，而且，在所有那些真正纯粹的描述与真正直观的被给予性最忠实地相吻合的地方，现象学家获得了一个已开垦了的、富饶的工作基地。”[19]前者表现为对“历史理性”的指明和诉诸，后者则意味着“批判”的眼光和手段的提供。狄尔泰弥补康德“历史理性批判”之缺失的计划随之而获得一个实际实施的可能。

三

可是，既然在狄尔泰和胡塞尔那里都可以发现将历史启蒙与认识批判结合为一体的共同志向与情怀，那么哈贝马斯所说的海德格尔将两者加以“融合并重新改造”的方式又应当是指什么呢？它们必然涉及人们所认为的、也是海德格尔自认为的“原创性”的具体内涵。

海德格尔的这个“融合并重新改造”开始于1923年对刚出版的《威廉·狄尔泰与瓦尔腾堡的约克伯爵书信集（1877—1897年）》的阅读和评论。在此之前，海德格尔已经对狄尔泰有所了解，并在1919/20冬季学期“现象学基本问题”的讲座中评价说：“狄尔泰开启了精神史的一个新视角，创造出它的真正观念，尽管他并未前行到起源之处。”[20]在阅读完《书信集》之后，他再次确认：“狄尔泰从未到达过那里。”[21]而且在他看来，虽然约克走得更远，但“同样缺乏概念的可能性以及创造这些可能性的途径”。[22]

而对于胡塞尔的相关工作，海德格尔在当时则了解得更多。他在1927年出版的《存在与时间》中提示说：“胡塞尔关于‘人格’的研究至今尚未印行。问题提法的根本倾向早在《作为严格科学的哲学》这部论著中就表现出来了（《逻各斯》I，1910年，第319页）。《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（《胡塞尔全集》，第IV卷）的第二部分更为深入地推进了这一研究。”[23]这里提到的胡塞尔在《哲学作为严格的科学》中对历史问题的态度以及对历史主义的批评，海德格尔此前在讲座中也曾做过反批评：“这个态度必须被称作不可能的，并且也合理地引发了狄尔泰的诧异”[24]，而且，“虽然胡塞尔的分析完全无疑是更为优越的，但他并没有超出狄尔泰所具有的认识”。[25]

因此，从海德格尔角度看，虽然狄尔泰与胡塞尔都有将历史启蒙与认识批判结合为一体的取向，但他们的工作都不尽如人意，没有达到“起源处”。这个“起源”，在海德格尔那里应当是指通过对时间现象的指明而得到揭示的“历史的存在结构”。海德格尔最初将它称作“存在论的任务”[26]，并且一再提到狄尔泰和胡塞尔以及舍勒的“错失(Versäumnis)”（或“疏忽”）。[27]就狄尔泰而言，可以说，他“没有提出存在问题，也不具备提出这一问题的方法”[28]，而就胡塞尔而言，海德格尔在三、四十年代之间撰写的《黑皮本》笔记中还继续写道：“我对胡塞尔的‘攻击’……所针对的是对存在问题的错失(Versäumnis)”。[29]

据此，海德格尔的“原创性”在于，他将存在问题带入了历史问题的讨论，将“历史的存在结构”视作自己的“存在论任务”，并将狄尔泰的“历史理解”和胡塞尔的“历史认识”推进至他的意义上的“存在理解”或“存在历史的思义”之深度。海德格尔自己认为，这种“原创性”就意味着：在对一个在存在者的优先地位与存在真理的创建之间做出最高的决断，并在此决断中选择后者。

实际上，无论在狄尔泰－约克那里，还是在胡塞尔那里，我们都不能说：他们没有提出存在问题，而只能说：存在问题在他们那里是以另一种方式被提出的。例如在约克－狄尔泰那里是以与生活相对立的方式被提出的：约克区分“存在之物与历史之物之间的种差”[30]，即是说，他将存在理解为固定不变的东西，将生活理解为历史地变动不居的东西。在此意义上，生命哲学正好构成存在哲学的对立面。而在胡塞尔这里，无论是经验对象的存在，还是观念对象的存在，无论是内在的存在，还是外在的存在，都被还原为“被意识到的－存在”(Bewußt-sein)，因此他谈到“存在消融在意识中”(dieAuflösung des Seins in Bewußtsein)。[31]

而在海德格尔这里，存在作为动词以一种特有的方式与历史的发生和真理的敞开结合为一：历史是存在历史，真理是存在真理。这可能就是海德格尔的原创性所在。

四

在施奈德巴赫1973年出版的《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》一书中，黑格尔之后的现代历史哲学由三个最重要的流派所代表：其一，源自胡塞尔现象学的基础存在论－阐释学哲学，代表作是海德格尔的《存在与时间》（1927年）；其二，新马克思主义历史问题研究，代表作是G.卢卡奇的《历史与阶级意识》（1923年）；其三，维也纳学派的逻辑实证主义，代表作是L.维特根斯坦的《逻辑哲学论》（1921年）。最后一部代表作并不是在这部《黑格尔之后的历史哲学》中提到的，而是在他于十年后，即1983年，发表的《1831－1933年的德国哲学》中。[32]他在后书中基本纳入了前书的说法，但把对历史哲学史的思考扩展到整个德国哲学史。这个说法也为哈贝马斯在其评论文章“海德格尔：著作与世界观”中所认同和引用。[33]施奈德巴赫认为，这三个历史哲学流派的共同之处在于，它们都相信自己已经超越了历史主义，而“历史主义”在1924年恩斯特·特洛奇发表《历史主义及其超越》时已经“被视作一个批判性的或否定性的术语”[34]。

就第一个超越历史主义的历史哲学流派“现象学－存在论－解释学”而论，它对历史主义的警惕显然要早于1924年。还在1910年的“哲学作为严格的科学”论文中，胡塞尔就已经警告：“如果将历史主义坚定地贯彻到底，它就会导向极端怀疑的主观主义。真理、理论、科学的观念会像所有观念一样失去其绝对有效性。”[35]尽管胡塞尔的警告和批评在当时并没有被拒绝，甚至在狄尔泰那里还得到附和，只是他认为胡塞尔对他的批评建立在了对他思想的错误基础上，然而胡塞尔对待历史问题的态度还是受到责难。除了前面提到的海德格尔对此态度的“不可能的”评价之外，舍勒据此还得出胡塞尔的哲学是“非历史的”结论[36]，狄尔泰则私下批评胡塞尔是“真正的柏拉图！先是将变化流动的事物固定在概念中，然后再把流动这个概念补充地安插在旁边。”[37]

显然，无论胡塞尔的历史主义批判多么犀利，对它的相对主义和怀疑主义结局的指明是多么有力，在他拿出自己的历史理性批判的具体实施方案之前，现象学的历史哲学与现象学的本质哲学相比，还只是一个在形式与质料方面的空泛架构。然而这个状况自三十年代初起已经有所改变。施奈德巴赫只是看到胡塞尔现象学对海德格尔存在论和伽达默尔解释学的奠基，却没有留意胡塞尔自己在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中的历史哲学或历史现象学方面的亲历亲为。[38]而且，恰恰是由于该书加入了历史的维度，它甚至还为另一些柏拉图主义的思想家如库尔特·哥德尔所诟病，因为向历史哲学的转向也被理解为对本质哲学的放弃。[39]

无论如何，施奈德巴赫列出的三个历史哲学流派的第一个流派应当是由狄尔泰－约克、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔共同组成的。[40]由于施奈德巴赫将它局限在海德格尔与伽达默尔的哲学上，因而他对这个流派的论述与评价也是有限的：“海德格尔和伽达默尔出于要超越历史主义的目的对历史主义的传统内容进行了整体性的哲学加工，历史主义的问题被转移到了人类历史性的存在论这一关联中，而人类则以语言为主导来呈现自我并提出普遍的阐释学诉求。”[41]据此也可以理解，他为何不把这个超越历史主义的解决方案看作已经成功完成的。现象学－存在论－解释学的流派代表了黑格尔之后的一个历史哲学的重要尝试，但这个尝试很难被视为在语言主义视角的主导下进行的努力。如果想在这个流派中找到一个贯穿的要素，那么这个要素很可能就是这个流派主要成员的共同方法诉求。

五

如果黑格尔的历史哲学方案是通过他的历史辩证法来实施的，那么现象学－存在论－解释学的历史哲学更多诉诸的是“思义”(Besinnung)或“自身思义”(Selbstbesinnung)的方法。它在狄尔泰那里意味着对历史性的理解方法和精神科学的描述方法。狄尔泰甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学”。[42]实际上，当狄尔泰接受康德的理性批判的说法并将其用于历史性理解或历史理性批判时，他也不会反对在康德“超越论反思”的意义上理解“批判”的方法。狄尔泰的“思义”或“自身思义”概念明显对胡塞尔和海德格尔产生影响。胡塞尔后期将“思义”或“自身思义”用于意识现象的静态结构的和历史发生两方面的思考。就历史发生的思考而言，他在1936年发表的《危机》的前言中写道：“需要通过对我们的科学的与哲学的危机状况之根源的目的论的－历史的思义来对哲学进行一种超越论现象学转向的无可避免的必然性的论证。”[43]（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）这种“目的论的－历史的思义”方法相当于一种超越论反思的历史哲学方法，[44]即在反思的目光中以对意识之纵意向性的纵向本质直观方式去把捉历史的可能性条件，把握从单个主体意识到交互主体意识的意义构成和意义积淀的历史，从而最终澄清两方面的可能性：一方面是意向活动方面的权能性(Vermöglichkeit)，即一种“开放的、在历史中才找到自己的可能性”，另一方面是在意向相关项方面的可能性(Möglichkeit)，例如二加二等于四的可能性。[45]

海德格尔在以《存在与时间》为核心的早期较多使用“理解”（“领会”）的方法论概念，在以《哲学论稿》为核心的中期更多使用“思义”的方法论概念。这两者都具有狄尔泰和胡塞尔的思想来源。但海德格尔并不愿意接受在狄尔泰－胡塞尔的意义上的“思义”方法，而是强调，要将它区别于笛卡尔、莱布尼茨的“沉思”(meditatio)，或康德、胡塞尔的“反思”。例如，他在后期的讲演中曾将“算计思维”(rechnendenDenken)追溯到莱布尼茨的“依照原则的沉思”(meditatiode principiis)那里，同时也将“反思”等同于“论证”、“算计”、“推论”等等。[46]海德格尔之所以还始终保留了这个概念，甚至用它来冠名自己的方法论著作，并将“哲学的自身思义”理解为一种“历史的辨析”[47]，很可能是因为在“Besinnen”这个德文词中包含着“意义”(sinn)的词干：“思义”因而可以明确地意指对“存在意义”或“历史意义”的思考。

无论是“存在理解”，还是“存在思义”，都是海德格尔在存在论的历史哲学方面的特有思考，也是与他思想的“原创性”相关联的一个方面。从狄尔泰到胡塞尔，而后到海德格尔，“思义”方法从精神科学到历史现象学，再到历史存在论，这个发展既被胡塞尔也被海德格尔理解为一个历史哲学思考的“深化”过程，在坏的或好的意义上；[48]同时它也被视作在历史理解方面的某种局限和窄化的过程，例如在O.F.波尔诺夫那里，他批评海德格尔，认为“他的思考的彻底性是以对提问的强烈限制和窄化为代价的”[49]。因为狄尔泰在“历史性理解”方面所做工作的丰富性显然无法在海德格尔的“存在理解”的彻底性中得到继承和发展。

六

不过这里需要区分海德格尔历史哲学暨存在哲学的两个层面：存在的层面和存在者的层面。它们在海德格尔对“存在论差异”的分析中已经得到指明。[50]对这个差异的思考已经包含在“对亚里士多德的现象学诠释”的1921/22年冬季学期和1922年夏季学期的两次弗莱堡讲座以及海德格尔在1923年致洛维特信中提到的会“扭断胡塞尔脖子”的“纳托尔普报告”中。[51]胡塞尔本人于1931年期间曾在现象学还原问题的框架内思考过这个问题：“海德格尔对亚里士多德关于‘存在者的存在’问题之‘加工’是否具有一个好的意义，而这个从亚里士多德出发的关于存在者之为存在者的问题究竟能够具有何种意义？”[52]

无论如何，这个存在论差异在海德格尔那里不仅表现为时间和时间性的差异，而且也可以表现为两种历史的差异，即存在历史与存在者历史的差异，因而存在论的差异同时也可以被理解为历史哲学思考方面的区别：存在历史的思义和存在者历史的思义之间的区别。

我们最后可以从这个角度来思考和总结海德格尔与胡塞尔在历史问题上的基本分歧与冲突。

海德格尔在二战后一再解释，他对胡塞尔的“绕开”或背离只是因为哲学观点上的分歧以及因为胡塞尔对这个分歧的公开宣布和表态。[53]海德格尔所说的“哲学观点”，基本上可以归结为历史哲学的观点或历史理解的观点。这一点尤其在从最近出版的三卷题为“思考”(Überlegungen)的“黑皮本笔记”和一卷题为“说明”(Anmerkungen)的笔记中得到表明。

首先，就存在历史思义的层面而言，在前面已经部分引述过的一段出自《黑皮本》的笔记中，海德格尔曾对胡塞尔的历史哲学做过一个清算：“通过与对各种意见的心理主义解释和历史学结算划清界限，胡塞尔向现象学观察方式迈出的一步具有持久的重要性——尽管如此，这种观察方式从来没有进入到本质决断的领域之中，而毋宁说是处处都以哲学的历史传统为前设。必然的后果很快就表现在向新康德主义超越论哲学的转向中，这种转向最终使得向形式意义上的黑格尔主义的继续前行无可避免。我对胡塞尔的‘攻击’不是针对他一个人的，而且它在总体上不是本质性的——这个攻击所针对的是对存在问题的错失，即针对形而上学本身的本质，正是在它的基础上，存在者的制作才有能力去规定历史。这种攻击创建了(gründen)一个在存在者的优先地位与存在真理的创建之间做出的最高决断的历史时刻。”[54]

显而易见，海德格尔的这个“攻击”针对的是胡塞尔对存在问题的“错失”。如前所述，在许多年前这也是海德格尔针对狄尔泰和舍勒的“攻击”所在。因此，这个不是针对胡塞尔一个人的，而是针对整个形而上学的。在海德格尔的语义中，如果说胡塞尔没有提出存在问题或错失存在问题，也就意味着他没有发现存在论的差异，没有进入本质决断的领域，或者说，没有在本质决断中选择存在真理的创建，遑论“创建一个在存在者的优先地位与存在真理的创建之间做出的最高决断的历史时刻”。即使胡塞尔转向新康德主义的超越论哲学，而后又转向形式化的黑格尔主义历史哲学，所有这些也都于事无济，因为他与传统的形而上学一样，仍然停留在存在者的历史思义的领域中。

在这个“攻击”中，由于海德格尔事先预定了存在问题以及存在历史思义的优先地位，同时也事先预定了他自己的思考在存在论差异问题上的原创性乃至唯一性，因而他事先就已经使得对他的“攻击”的任何方式的“回击”都成为不可能的和无意义的。

然而，对海德格尔的“攻击”还是有一点需要说明：他将胡塞尔后期的历史哲学思考视作“向形式意义上的黑格尔主义的继续前行”，这个说法有些不着边际。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中对欧洲观念史的批判，在任何方面都难以用“形式意义上的黑格尔主义”来规定。或许用海德格尔意义上“存在者历史的思义”来加以贬低倒是可能更符合海德格尔的情理一些。

然而海德格尔自己在二战前后也事实上下降到了“存在者历史思义”的层面。他经常提到的“世界历史的思义(weltgeschichtlicheBesinnung)”，代表了关于这个存在者历史层面的另一种说法。对存在意义的思索或存在论的思义涉及对存在者的意义和历史的思索，例如世界上“存在者的制作”的历史，也涉及对“种族”、“国家”、“民族”等存在者的思考，涉及对由德国人代表的“思义性的思维(besinnliches Denken)”以及由犹太人代表的“计算性思维(rechnendes Denken)”的根本差异的思考，如此等等。例如，在1943年的《赫拉克利特》讲座稿中，海德格尔写道：“地球在燃烧。人的本质脱出了命定(Fugen)。世界历史的思义只能来自德意志人——前提是他们能够找到并保存‘德意志的东西’。”[55]

由此看来，海德格尔的“存在历史的思义”即使可以被视作深刻而彻底，却也因为其形而上的特征而难免空疏和虚无；而一旦进入对丰富的“存在者历史的思义”，即一旦涉及所谓具体实际的“世界历史的思义”，海德格尔就会立即陷入到一堆自相矛盾的情感和杂乱无章的思路之中。哈贝马斯曾说：“实在的历史越是消失在‘历史性’的背后，海德格尔也就能够越是容易地以一种天真的而自负的方式来运用一种特别(ad hoc)抓取的‘当下诊断’。”[56]哈贝马斯的这个说法相当含蓄。我们实际上可以说：实在的历史在海德格尔的“历史性”前面显露得越多，他在历史问题上的“深邃”就越是会被平庸、浅薄和狭隘所取代。或许“平庸(Banalität)”一词用在这里最为妥帖：相对于海德格尔“存在历史思义”的深邃而言，他的“世界历史思义”只能说是平庸的。[57]因而这里存在着“历史性”与“实在的历史”的割裂关系。当然，关于这两者的关系，还有另一种观点存在，即：它们两者之间存在内在的联系。卡尔·洛维特曾记录他在1936年于罗马与海德格尔会面时后者的自我解释：“他［海德格尔］的‘历史性’的概念正是他‘投身于’政治的基础”[58]。关于这个问题，思想界在二战以后已经做出了大量的分析、讨论和批判。笔者对此不打算进一步展开，而只满足于在新的资料基础上就他与胡塞尔的关联方面指出一点：海德格尔曾抱怨胡塞尔批评他堕落至人类主义和相对主义，殊不知他往往比这堕落得更深、更狭窄：他已经下坠到国家主义的专横和民族主义的偏执之中。

这一下坠路线在欧洲思想史上或许可以一直追溯到黑格尔那里。在经历了相当长时间的沉寂之后，黑格尔式的历史意识和历史主义在十九和二十世纪首先通过尼采而得以复兴。无论我们对实际的思想史和效果史做何种评定，在黑格尔与尼采、狄尔泰、海德格尔之间都可以隐约地把握到一条贯通的精神发展脉络。胡塞尔在黑格尔哲学中看到“浪漫主义哲学的变化”，认为“后代人随着对黑格尔哲学之信念的丧失也失去了对一门绝对哲学的总体信任。黑格尔形而上学历史哲学反转为一种怀疑的历史主义，这种反转本质上规定了新的‘世界观哲学’的兴起”，亦即尼采哲学的兴起。[59]而在狄尔泰的精神科学设想中，胡塞尔看到了狄尔泰对黑格尔在历史理性批判方面缺失的弥补。但在胡塞尔当时直至今日，时代精神的主流仍然不是结构主义而是历史主义，这已经是一个不争的事实。[60]历史主义对历史意识的弘扬固然有其独特的意义，但海德格尔的个案在这里暗示着一种潜在的危险，而每当历史主义被无限夸大时，这种潜在的危险便会成为现实：自暴自弃地对待人类的精神活动，将它视作完全偶然的和此在的过程，无论是在进化还是在退化的名义下；同时放弃对永恒不变与本质如在的诉求，将它们视作精神历史活动的派生物弃之如敝屣。于是，一切都冠冕堂皇地还原为和化解为各种意志和欲求之宣泄以及权力斗争之成败的历史过程；于是，历史认识无真假，历史发展无对错，起着“根本决断”作用的东西仅仅是政治斗争中的意志之强弱、策略之好坏，结果之胜负；于是，在当代历史哲学连同建基于其上的政治哲学发展中，“深邃的”德国历史主义与“浅薄的”美国实用主义似乎最终最到了一起。

晚明王肯堂在谈到佛教唯识学中的心识法则时说：“一心之德，名为真如。真如具有不变、缘二义。”[61]实际上整个佛教传统都是在追求不变的实相论与追求变化的缘起论之间的相互作用中得到展开的。将这个传统与近代欧洲哲学史的传统相对照，前者可以说是康德、胡塞尔意义上的“真理论”，应当遵循着结构奠基的规律，后者则可以说是黑格尔、海德格尔意义上的“真理论”，应当遵循着发生奠基的规律。纵观这里展示出的胡塞尔与海德格尔的历史哲学风景，我愿意将胡塞尔的现象学视作二十世纪的本真意义上的“新康德主义”：即现象学的康德主义，将海德格尔的基础存在论视作二十世纪的本真意义上的“新黑格尔主义”：即存在论的黑格尔主义。他们是近代欧洲哲学史的两个主导动机的延续。[62]在这个意义上，他们各自在思想史上占据了何种原创性地位，这是一个已经得到讨论并且还会继续讨论下去的问题。而另一个可以进一步讨论的问题在于，既然对不变与变化这两者中任何一方的过分仗恃都曾导向并有可能再次导向世界历史的厄运，那么现在就应当考虑，是否是时候用胡塞尔式的发生的本质主义来抵御与遏制海德格尔式的存在的历史主义了。

或许有必要重审那个曾被海德格尔称作“不可能的”的胡塞尔式的历史哲学立场：

 “我们当然也需要历史。但显然不是以历史学家的方式，迷失在伟大的哲学形成于其中的发展联系之中，而是为了让它们本身按其本己的精神内涵来对我们产生推动作用。事实上，如果我们能够看入到这些历史上的哲学之中，能够深入到它们语词和理论的灵魂之中，那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们。”[63]

[1] 本文为笔者2015年10月12日于西南政法大学历史现象学研究中心所做讲演的修订稿。

[2] 参见倪梁康：“胡塞尔与海德格尔的存在问题”，载于：《哲学研究》，1999年，第六期，以及倪梁康：“再论胡塞尔与海德格尔的存在问题”，载于：《江苏社会科学》，1999年，第六期。

[3] 笔者在“历史现象学与历史主义”（《西北师大学报》，2008年，第四期）一文中已经对“历史主义”的概念做出一个基本的界定：“就字面的含义来看，它是一种把一切都看作是历史的看法，把一切都历史化的做法。它的对立面既可以是自然主义，也可以是本质主义。它既可以是一个内容概念，也可以是一个方法概念。而随人们对‘历史’的不同理解，这既可以意味着，一切都是历史相对的，也可以意味着，一切都是由历史决定的，如此等等。”（页1）

[4] 参见：HeinrichWiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen.Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger1929 bis 1976, Societäts-Verlag: Frankfurt am Main 1983, S. 86.

[5] 关于胡塞尔的“自然与精神”论题详见笔者的论文：“纵横意向——关于胡塞尔一生从自然、逻辑之维到精神、历史之维的思想道路的再反思”，载于：《现代哲学》，2013年，第4期，页52－58。

[6] E.Husserl, Briefwechsel, HusserlianaDokumente III/1-10, Kluwer Academic Publishers: Den Haag 1994, Bd. VI, S. 282.（以下仅在正文中加括号标明“书信”、卷数和页码。）

[7] 参见：OttoPöggeler, „Den Führer führen? Heidegger und kein Ende“, in: PhilosophischeRundschau, Nr. 32, 1985, S. 32.

[8] E.Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Hua II, Martinus Nijhoff: Den Haag, 1973, S. 47.

[9] 书信IV，页411。——胡塞尔在这里提到的“对历史精神的嗅觉”和“观看历史之眼”以及与之相近的“绝对的存在观察之眼”和“‘世界’观察之眼”等等，会让人立即联想到海德格尔的许多说法，因此不禁会自问：胡塞尔来到弗莱堡后受到了海德格尔的影响？但我们后面的分析将会表明，海德格尔是在1923/24年期间才真正进入到这一步。

[10] 实际上，海德格尔对胡塞尔的历史观的批评，在文字表达中较为收敛。除了在讲座中的批评之外，在他1968年的研讨班的讨论中还有一个说法比较清楚：“有一点对于胡塞尔来说是绝然未被给予的，即作为传承（作为那个开放给我们的东西）的历史之深刻意义”(M.Heidegger, Seminar in Le Thor 1968,GA 15, Vittorio Klostermann: Frankfurtam Main 1986, S. 297)。在这里，胡塞尔不再被说成忘了历史，而是被确定为：没有把握到历史的深刻意义。后面我们还会回到这个问题上来。

[11] 参见：O.Pöggeler, „Den Führer führen? Heidegger und kein Ende“, in: a.a.O., S. 32.

[12] Ch.Jamme, „Überrationalismus gegen Irrationalismus. Husserls Sicht der mythischenLebenswelt“, in: Ch. Jamme/O. Pöggeler (Hrsg.), Phänomenologie im Widerstreit–Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Suhrkamp: Frankfurtam Main 1989, S. 68.

[13] J. Habermas, „Heidegger – Werk undWeltanschauung“, in Victor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, FischerVerlag: Frankfurt am Main 1989, S. 13.

[14] 对此问题的较为详细的讨论可以参见笔者：“第十八讲：狄尔泰：历史－哲学中的‘自身思义’与‘理解’”，载于笔者：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，商务印书馆：北京，2002年。

[15] E. Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff:Den Haag 1986, S. 44.

[16]参见：M. Heidegger, „Vorwort“, in William J. Richardson, S. J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought,Phaenomenologica 13, Martinus Nijhoff: The Hague 1963, S. XV.

[17] 赫伯特·施奈德巴赫：《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》，励洁丹译，浙江大学出版社：杭州，2014年，页131。

[18] Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in denGeisteswissenschaften, GS 7, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft:Stuttgart/Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen 1992, S. 14, Anm. 1.

[19] E. Husserl, Phänomenologische Psychologie.VorlesungenSommersemester 1925, Hua IX, Martinus Nijhoff: Den Haag 1968, S. 34 f.

[20] M.Heidegger, Grundprobleme derPhänomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, Vittorio Klostermann:Frankfurt am Main 1993, S. 9.

[21] 参见海德格尔1924年1月4日致罗特哈克尔的第二封信；转引自F.-W.封·海尔曼的“编者后记”， Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924), GA 64,Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2004, S. 3f., S.130f.

[22] M.Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924),a.a.O., S. 131.

[23] M.Heidegger, Sein und Zeit, GA 2,Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1977, S. 63, Anm. 1.

[24] M.Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), GA 20, Vittorio Klostermann: Frankfurtam Main 1979, S. 164.

[25] M.Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., S. 169.

[26] M.Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924),a.a.O., S. 3f., S.14.

[27] 在1925年《时间概念历史导引》讲座中，海德格尔用整个第13节来“指明在现象学中对存在本身之意义问题和对人之存在问题的错失”。这里所说的“现象学”，是指包括狄尔泰、舍勒、胡塞尔在内的人格主义研究趋向。（参见：Heidegger, Prolegomena zurGeschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., § 13）

[28] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., S. 169.

[29] M.Heidegger, Überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), GA 96,Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 67.——笔者在后面还会回到海德格尔在此《黑皮本》中对胡塞尔提出的批评上来。

[30] 参见：Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg,1877-1897, M. Niemeyer, Halle (Saale)1923, S. 191.

[31] 参见：W. Biemel, „Einleitung des Herausgebers“, in Husserl, Die Idee derPhänomenologie. Fünf Vorlesungen,a.a.O., S. VIII.

[32] 参见：H. Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel.Die Probleme des Historismus, Alber: Freiburg u. München 1974, S.160-163，中译本参见：施奈德巴赫：《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》，同上书，页129－131，H. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland1831-1933, Suhrkamp:Frankfurt am Main 1983, S. 13, 以及J. Habermas, „Heidegger – Werk undWeltanschauung“, in a.a.O., S. 12.

[33] J. Habermas, „Heidegger – Werk undWeltanschauung“, a.a.O., S. 13.

[34] 参见：H. Schnädelbach, Geschichtsphilosophienach Hegel. Die Probleme des Historismus, a.a.O., S. 160.

[35] E.Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff: Den Haag 1986, S. 43.

[36] M.Scheler, Wesen und Formen der Sympathie. Die Deutsche Philosophie der Gegenwart, GW VII, Francke-Verlag: Bern/München1973, S. 330.

[37] 参见：W. Dithey, Die geistige Welt.Einleitung in die Philosophie des Lebens I, GS V, B. G. TeubnerVerlagsgesellschaft: Stuttgart / Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen 1990, S.CXII.

[38] 对胡塞尔在历史哲学方面的思想贡献，除了前面提到的笔者论文：“纵横意向——关于胡塞尔一生从自然、逻辑之维到精神、历史之维的思想道路的再反思”，载于：《现代哲学》，2013年，第四期，还可以参见笔者的以下论文：“历史现象学的基本问题——胡塞尔《几何学的起源》中的历史哲学思想”，载于：《社会科学战线》，2008年，第九期；“历史现象学与历史主义”，载于：《西北师大学报》，2008年，第四期；以及：“纵意向性——时间、发生、历史：胡塞尔对它们之间内在关联的理解”，载于：《哲学分析》，2008年，第八期。

[39] 参见王浩：《哥德尔》，康宏逵译，上海译文出版社：上海，2009年，页277。

[40] 笔者在“海德格尔思想中的黑格尔－狄尔泰动机”（载于：《学术月刊》，2014年，第一期）一文中对这个历史哲学流派的发展有更为详细的说明。

[41] 施奈德巴赫：《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》，同上书，页129。

[42] W. Dithey, Weltanschauungslehre. Abhandlung zur Philosophie der Philosophie,GS VIII, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft: Stuttgart/Vandenhoeck &Ruprecht: Göttingen 1977, S. 188.

[43] E. Husserl, „Die Krisis der europäischenWissenschaften und die transzendentale Phänomenologie“, in: Philosophia I (1936), S. 77.

[44] 胡塞尔在《危机》及其相关文稿中将哲学家探讨历史的方法称作“历史性的思义”，是“持续的反思性”。参见：E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaftenund die transzendentale Phänomenologie.Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Hua XXIX,Kluwer Academic Publishers, Den Haag 1992, S. 227; 以及Die Krisis der europäischenWissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.EineEinleitung in die phänomenologische Philosophie, Hua VI, Martinus Nijhoff,Den Haag 1976, S. 339. 而在另一份手稿中，胡塞尔将上述意义的“自身思义”归为第二种，而将另一种“确切意义上的自身思义”列为第一种：“‘生存论的’自身思义，即人作为人格对最终‘意义’的思义”。这个意义看起来与海德格尔的“历史性思义”比较相近。参见K. Schuhmann, Husserl-Chronik.Denk-und Lebensweg Edmund Husserls,Martinus Nijhoff Publishers: Dordrecht 1981, S. 450.

[45] 珀格勒认为，前者是海德格尔意义上的可能性概念。参见：„Ichschwimme lieber.“ – Ein Gespräch mit Otto Pöggeler, in: Journal Phänomenologie, 11/1999.

[46] M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge (1949, 1957), GA 79, VittorioKlostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 141, S. 156.

[47] M. Heidegger, Besinnung (1938/39), GA 66, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main1997, S. 68.

[48] 当胡塞尔在1926－1928年前后觉察到海德格尔思想与自己哲学的差异时，他觉得，“海德格尔是致力于将现象学方法成功地运用于哲学史”（参见：KarlSchuhmann: „Zu Heideggers Spiegel-Gespräch über Husserl“, in: Zeitschriftfür philosophische Forschung, Bd. 32, H. 4 (Oct. - Dec., 1978), S. 591-612），或者，“无论是好是坏，海德格尔都承担了对历史的现象学奠基”（参见：J.Beaufret, Introduction aux philosophiesde l'existence, Paris 1971, S. 186），如此等等。

[49] O.F. Bollnow, Dithey:Eine Einführung in seine Philosophie, Novalis Verlag:Schaffhausen 1980, S. 8.

[50] 尤其可以参见：M. Heidegger, Die Grundprobleme derPhänomenologie (Sommersemester 1927), GA 24, Vittorio Klostermann:Frankfurt am Main 1975, 2. Teil, 1.Kapitel: „Das Problem der ontologischen Differenz“.

[51] 笔者在“胡塞尔与海德格尔关系史中篇”中对此问题有较为详细的说明。与此相关的海德格尔文献则可以参阅：M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zuAristoteles: (Anzeige der hermeneutischen Situation), Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main2013, Anhang III, S. 343-411.

[52] E.Husserl, Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Hua XXXIV, Kluwer Academic Publishers: Dordrecht 2002, S. 264.

[53] 例如参见：M. Heidegger, Reden und andereZeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA 16, Frankfurt am Main 2000, S.658f. 以及Bernd Martin (Hrsg.), MartinHeidegger und das „Dritte Reich“. Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1989, S. 196.

[54] M.Heidegger, Überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S.47.

[55] M.Heidegger, Heraklit, GA 55, VittorioKlostermann: Frankfurt am Main 1979, S. 123.

[56] 参见：J. Habermas, „Heidegger – Werk und Weltanschauung“, in:a.a.O., S. 13.

[57] 南希借用这个阿伦特的政治哲学术语来刻画海德格尔在世界史思义的特点。参见：Jean-LucNancy, „Heideggers Banalität“, in: P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt amMain 2015, S. 11-42.

[58] 卡尔·洛维特：《一九三三：一个犹太哲学家的德国回忆》，欧立远译，行人出版社：台北，2007年，页96。

[59] 参见胡塞尔：《文章与讲演（1911－1921年）》，倪梁康译，人民出版社，北京，2007年，页7－8。

[60] 卡尔·洛维特的《从黑格尔到尼采：十九世纪思维中的革命性决裂》（李秋零译，生活·读书·新知三联书店：北京，2006年）大致指出了这个思想发展的路径。洛维特将黑格尔与尼采视作十九世纪德国精神历史运动于其间的两个端点，他在该书中提出的主要问题在于：“关于从黑格尔到尼采的时代的研究归根结底必然提出以下的问题：历史的存在和‘意义’是完全从其自身出发来规定的吗？如果不是，又是从何处出发来规定的呢？”无论是对这个问题，还是对他在这部题献给胡塞尔的著作的第一版序言中提出的另一个问题：“在我们之后，人们将靠什么为生”，他的回答都带有面对历史相对主义时的无法遏制的悲观趋向：“如果只有从时代的精神出发才能对此给予一个回答，那么我们这一代人——在1900年之前就已经出生、在第一次世界大战中成长的一代人——的最后的、真诚的话，就是断然的听天由命；而且这是一无所成的一代，因为如果大多数东西都不行了，那么放弃也就是最容易的事情了。”（页3－6）

[61] 王肯堂：“成唯识论证义自序”，载于：《成唯识论证义》，卷一，卍新續藏，第50冊，No.0822。

[62] 迪特·亨利希的《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》（乐小军译，商务印书馆：北京，2013年）大致表达了这个方向的思考。他将浪漫主义、马克思主义和生存主义的产生视作在康德与黑格尔这两个端点之间产生的三个思想贡献，同时也在一定程度上把黑格尔的历史体系视作对康德结构体系的历史发展与完善（页73－74）。胡塞尔可能会同意亨利希的后一个说法，因为在他看来，“一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解”(Hua XXV，318)。黑格尔的历史体系可以被视作整体，而康德的结构相同可以被视作横截面。或许可以说，前者是后者的展开和完善，后者是前者的出发点和基础。

[63] 胡塞尔：《文章与讲演（1911－1921年）》，同上书，页66。