一.
众所周知，三岛由纪夫的《金阁寺》是有关美学的世界名篇。本书通过探讨一个因口吃而自卑的青年放火烧毁金阁寺的理由，来阐明诸种概念间复杂的关系——比如认知与行为、形体与音乐、永恒与死亡、官能享乐与观念之美等等。这些关系扎根于主人公沟口独特的思维方式中，诞生出了一簇簇异于常人的妖冶的花束。沟口天生口吃，无法与人顺畅交流，这让他在童年时饱受欺侮，造就了他抗拒外界，习惯将内心封闭在观念世界里的生活态度。不过，这种抗拒并非绝对的憎恨，而与更加积极的羡慕相连。面对同学们的嘲笑，沟口如此想到：“在我看来，同年级少年们这种青春期特有的残酷笑声，就像反射阳光的叶子一样，炫目至极。”
沟口所羡慕的，是无忧无虑地表达情绪的顺畅感，即使是针对自己而来的“恶”，这种表达方式也能与世界协调地发生关系。比起欺侮本身，沟口自卑中更多的部分，来自于他对自身无能的反复确证。沟口的内心被一对矛盾所占据：和世界发生关联的渴望与不被世界理解的渴望。作为一名结巴，他早已认定自己的丑陋与无能，于是甘愿遁入观念世界，让它来指导人生。这并不表示沟口坦然放弃了现实，反倒意味着对现实的彻底屈服。在沟口的世界中，观念的强制力永远要高于经验现实的力量，观念就像黑洞般吸纳事实，却不会被它修正。沟口本人在第七章中说道：“累积这种状态在我的人生经历里是不存在的。”新的事物不断投射着过去事物的影子，投射着某种固定观念所结成的果实。这种观念之所以强大，正是因为它根植于无尽的劣等感之上。无力获得他人理解的受害者意识在与外界相连的不可能性中，被赋予了崇高的价值。所以，沟口为世人所仰慕的微薄愿望一旦幻化成匕首这种“可视的骄傲”后，立马就被更加强大的“观念至上”的思想打消了。他真正盼望的是“可视的不可视之物”，是既承载着一种凌驾于感官之上的美好观念，又依托于形体的、触手可及的对象。
这个对象是什么？此时的沟口无法回答。即使他从小就在父亲的引导下对金阁的美憧憬有加，但那如今不过是美之观念的代名词，没有形体上的可感性。在沟口真正见到金阁寺之前，还发生了一件事。此事影响深远，贯穿了沟口今后的人生，对他与金阁寺关系的改变起到了重大作用——那便是有为子之死。
二.
如上节所述，沟口虽然佯装出一副自绝于世界的倨傲态度，但内心深处还留存着一丝与世界相连的希望。这份希望被肉欲所改造，固结成一座坚实的桥墩，屹立在他意识孤岛的边陲。有为子是沟口幻想中的欲望对象，也是唯一一个既能独自出现在沟口丰富的内心世界中，作为肉欲的观念为他所迷醉，又能代表世俗世界，以独立个体的身份与沟口相对抗的存在。有为子在沟口心中如此复杂矛盾的定位，决定了她的重要程度。
有为子是沟口叔叔的邻居，每天一早就要起床去海军医院当护士。某天，沟口突发奇想，想在上学路上等着有为子骑自行车从他身边经过。这是沟口第一次主动尝试与世界发生联系。可当有为子骑自行车过来以后，他又感觉到与自身疏离的世界强大的压迫力。身处俗世中的有为子终究无法等同于观念中化身为欲望的有为子。沟口语言上的无能占据了上风，他被有为子狠狠嘲笑了一番。
当同年级的少年们嘲笑沟口的时候，他只是加深了对自己无能的体认，并未对嘲笑者产生强烈的憎恶，反倒觉得那种嘲笑炫目至极。而有为子却不同。她的嘲笑能够直击沟口的内心，正是因为沟口把与外界相连的希望寄托在了联通观念与现实的有为子身上。这种观念与现实的关联被伪饰得越是强力，当希望破灭，对立双方所产生的张力也就越强。所以，从排拒着他的有为子那里，沟口第一次触碰到了与“自我”相对立的“他人”的观念。“他人”作为一种威胁“自我”之独立性的存在，被沟口视作了不共戴天之敌：
“我看到了她眼睛背后的他人的世界。那个绝不让我们独自一人，并主动变成我们的共犯和证人的世界。他人必须灭亡。如果我真的要面对太阳，这个世界必须灭亡。”
从沟口的话中，我们不难看出，他之所以憎恶“他人”，并非由于被“他人”所抛弃这一直观事实，而是因为“他人”作为共犯和证人，强硬地与“自我”产生了关联。在沟口的心目中，自我与他人的联系只能是纯粹的：要么被毫无保留地完全接纳，要么连任何关系也不要有，绝不能有任何的消极形式存在——这种思想看似极端强硬，实质上无异于一个弱小的灵魂在向世界开出得以保全自己的条件。对于尚未获得行动力的沟口而言，毁灭的宣言不过是他变相求乞的手段。尽管有为子完全失去了沟口的信任，但只要观念中的有为子的肉体仍旧潜伏在他精神的角落，她就绝不可能从中介的效用中解放出来，泯然于众人。从某种意义上说，有为子作为“他人”的代表君临于沟口的观念之上，反倒降低了使世界变得更加可感的难度。沟口的极度自卑使他诅咒有为子，也同时赋予了她至高无上的夺目光辉：他甚至将她这一独特个体摆到凌驾世间所有其余个体之上的位置。在他看来，有为子是与世界和谐共生的代表，只要有为子与世界的关系发生反转，沟口便能随之臣服于有为子脚下，获得改变的勇气。
当有为子与逃兵偷情之事败露，被其他宪兵强迫带路之时，她那抗拒士兵的神色被沟口美化成了对世界本身的抗拒。身为被俗世的道德观念所排斥的存在，有为子从“他人”的世界孤立出来，滑向了与之对立的“自我”一方。于是，有为子从扼杀光明的凶手一跃成为了沟口心中最明朗的太阳，这种陡然变动的趋势早已蕴含在他的极端思想中。后来，有为子的态度再度发生转变，她放弃抵抗，决定给士兵带路。
对抗拒的放弃并不代表向无能的回归，至少在沟口看来，已然成为强者的有为子绝不会堕落到他所处的地步。她站在受压迫的地位，以强者的身份藐视她的敌人，所以于她而言，一切压迫必然是无力的。她定是凭借自己的意志放弃了反抗，并更换方式，选择以包容的态度面对世间的所有生灵。沟口在见证有为子的丑行败露时，意识到了双方“自我—他人”身份的调换。此时的有为子在里外两个层面上包容了沟口：身为见证她的丑行、分有她的罪恶的存在，沟口认为自己“他人”的身份得以被有为子包容；身为同与世界相对立的“自我”，沟口认为有为子的所作所为创造并接纳了他得以包容“他人”的可能性。也就是说：她既树立了风向标，也为沟口铺好了通往目的地的道路，所以沟口才会说：“这次背叛之后，她一定可以慢慢地接受我。现在，她是我的。”
有为子登上阶梯的背影给了沟口一种审美的情趣，这种美与肉欲紧密结合，诞生出了一种形体化的官能之美，而有为子的身体则是这美的化身。这种官能之美虽没有到达金阁般美之本相的地步，但它是肉欲的发源地。肉欲是沟口目前找到的能与世界相连的唯一方法。不过，有为子并未将自己的身份贯彻到底，她在登上阶梯与逃兵会面时，自行脱离出了沟口所臆想的“与世界的关联”。在“他人”与“自我”的结构外部，作为第三者的“情人”强行闯入进来，捕获了有为子，并与她双双殉情。这一举动使沟口瞬间将拥有形体的有为子排除出了他所构建的二元组之外。他几乎毫不犹豫地放弃了承载在她身上的一切希望，其转变之迅速令人称奇。这无疑表明：除了“自我”与“他人”关系的变动，沟口对其余的一切毫不关心。他在谈论有为子之死时说道：“每当我回忆起这一幕，就像在看古老的版画一样……”沟口从身临其境的旁观者的身份中抽离出来，化身为存在于外部的旁观者。他在面对血腥场景时异于常人的迟钝和麻木，便是这种抽离感的直接表现。
虽然有为子这座桥梁坍塌了，但她所树立的路标依旧存在，那便是与欲望相结合的官能之美的标志。她那逝去的形体非但没有抹消沟口对她的独特印象，反倒滋养了他思想中对肉欲的追求，使其愈发壮大。在佛法中，有为（samskrta）和有为法（samskrta dharma）有着特定的含义，后者意为有因缘关系的事物。有为子的存在是使沟口试图从无为（asamskrta）的美学观念中抽身，去与世界产生因缘的根本，也就是说，沟口若想与俗世相通，唯一方法便是纵欲。后来，沟口在每个女人身上都看到有为子的影子，说明她作为官能之美的概念，从沟口心中不断地投射到能勾起欲望的对象身上。另一方面，有为子向“自我”之极性的背叛打破了“他人”这一群体亘古不变的崇高特质。任何“他人”都有可能因低劣的举动而被排斥至独立的“自我”的领域，所以沟口说：“我也是通过这件事，开始可以直面任何事情。直面人生，直面感官刺激，直面背叛，直面爱恨，直面所有。我的记忆可以轻易否定和无视潜藏其中的崇高。”
此时，沟口丧失了一次与世界相连的机会，只得再度龟缩进观念的世界中，与无形之物为伴，他盼望着某个契机能为他带来一条新的道路——这个机会很快就出现了：病情恶化的父亲要带他前往京都金阁寺，把他托付给住持，也就是说，他将亲眼目睹金阁寺的模样。那被沟口视作观念之美的代名词的金阁寺，将在不远的将来把它的形体显露给他。尚未被感官捕获住的金阁寺，终于要变得可感了。
三.
沟口与金阁的关系随着他们之间的接触而产生了变化。在这里，我们又一次窥探出观念世界是如何在沟口的心中居于高位的。当被判定为不美的金阁寺的形体与身为美之观念的代名词的金阁寺相抵触的时候，他并没有让事实修正自己意识的偏差，而是选择让意识中的角色替换现实的角色，让不美的金阁屈从于观念之美。沟口亲眼目睹不美的金阁寺，觉得金阁的美实质上被藏匿在了细节之中，只有细节才能带给他官能的愉悦——那个坚硬而庞大的形象的总体，是作为障碍横亘在他与美之间的。但随后，观念的力量很快创造出了美丽的幻影。沟口离开金阁寺后，他将不美的金阁作为原型，借助想象的粉饰，反倒觉得它比以往更加美丽。这个经过歪曲和构建的金阁在感官刺激的余韵中，成功将形体抽离现实，在幻想中作为抽象之美的外形与其紧密相连了。
“我也已经不再用金阁来评价目光所及的风景事物。金阁渐渐变成了确定的、坚固的、实实在在的存在。”
虽说沟口用了“实实在在的存在”来形容他憧憬的金阁，而事实上这个金阁的形体是经由他的幻想构建而出的虚假的金阁，即观念—形体的统一体。当父亲去世，沟口正式归入住持门下后，沟口发现，只有当金阁映入眼帘之际，他才能感受到它的存在，而之前与金阁身处异地时，他反而能保持对其真实性的坚信不疑。为什么？因为那拥有实体的金阁通过感官刺激，被迫从幻想中暂时抽身，以“物”的身份保证了它的可感性，这可感性便是金阁实存的条件。按常理来说，与沟口紧密相依的金阁的形体，必然会在某些时刻与他的视线相撞，而那早早被幻想粉饰过的形体则不同。与分立于现实、观念两界的有为子相仿（有为子作为欲望对象，存在于沟口的观念中，又作为他人存在于现实中），沟口习惯把这二者割裂开来的思维方式也造就了两类金阁形体，可感与否是区分它们的关键因素。可感形体的存在状态依赖于感官刺激，不可感的形体的存在状态则只依赖于头脑的想象。沟口真正盼望的是“拥有可视的不可视之物”，其重点在于占有。倘若他不能将美的观念置入现实的持存之中的话，就绝不能达成目的。于是，他对屹立于眼前的可感的金阁寺说道：
“……希望你哪天能向我展示亲密，对我说出你的秘密。虽然现在还看不清，但是你的美丽就快显现了。希望你展现出的真实模样，比我想象中更美丽。以及，如果你真的比世界上所有的东西都美丽，请告诉我你为何如此，又为何掩盖原本的美丽。”
父亲去世时，沟口与父亲的遗体告别。他在父亲那只能“被看”的物质般的面容中，确证了自己是生者这一事实，并明确地将生死区分了开来。父亲去世之前，沟口自认为站在生死的岔路中间。他想象自己会成为军队的一员，并在未来战死沙场，而这只不过是从父亲（寺院住持）所掌管的死的世界离开之后，又返回过来而已。对同时拥有“袈裟”和“军服”的青年而言，生与死是殊途同归的。所以，沟口直面父亲的遗体，既是在与死亡本身打照面，又是在和掌管死亡的世界打照面。这两个层面的诀别使沟口从对生死的麻木状态中抽离而出，鲜明地体会到了死的分量。死不再是氤氲于此岸的稀薄透明的雾气，而是飘浮在彼岸的一团幽蓝明亮的鬼火。生与死的对立继自我与他人的对立之后，成为了第二个令沟口有所感触的二元组，于是，他便开始从生死的向度上，为占有观念之美寻找办法。
当时正值二战末期，京都随时都有被美国空军袭击的危险。空袭的预警使沟口意识到金阁极有可能在不久的将来被炸毁：
“金阁这个几近永恒的存在，在我的脑海里也完全与空袭灾害是两个概念里的东西。拥有金刚不坏之身的金阁，跟科学上的火焰，彼此应该也清楚跟对方是完全不同的性质，即使遇上了也会错身而过的吧……可惜，即使是金阁，也会被空袭的大火烧得一干二净。这么说来，金阁变成一把灰是肯定的了。”
这句话中掩藏着一个显而易见的矛盾，即永恒与毁灭之间的矛盾。前者是幻想中的形体所依托的观念之美的永恒，后者是现实中的可感物质所无法避免的毁灭。在沟口的意识中，可感与不可感的形体在死之处统一了起来，那个屹立眼前的建筑不再是藏匿美的金阁，而是承载美之观念的金阁。沟口没有鲜明地将幻想中的形体抽离形体的范畴，统合进抽象的观念，而是将其作为观念的依托、观念的显形以不同的形式表达着观念。所以，幻想的形体虽然与观念一样永恒存在，但它的存在方式还是拥有视觉效果的形象。正是这个根本的形象，将两个界域联通起来了。可以看出，金阁形体对沟口来说是何等重要。它就像有为子一样，在思想中充当了中介的作用。后者中介了自我与他人，前者中介了生命与永恒。把永恒的美拖入生与死的二元组之内，便是沟口为占有“可视的不可视之物”所设定的最佳方案。不过，沟口的自卑仍是他缺乏行动力的根源。他不可能寄希望于自身的行为，纵火烧毁金阁。所以为了达成目的，便只能依仗空袭的破坏。
直至战争结束之前，沟口都在盼望着金阁被毁掉的时刻。在这段时间中，可感形体与抽象观念高度统一的趋势带给了他无尽的快乐。初看金阁时那被粉饰过的细节之美，让位于了金阁形体的总体之美。他说：
“金阁在这炽烈阳光下丧失了细节的趣味，内部裹着冰冷阴暗的影子，用神秘的外部轮廓抵触着外部闪闪发光的世界。”
这“神秘的外部轮廓”隐隐表现着美的本相与现实中的金阁相结合时所散发出的遗世独立之感。沟口对金阁形体的高度评价是一个预兆，预示着作为中介的它今后所发生的重大变化。正如有为子的态度决定了她与沟口和世界之间的关系，形体的毁灭与否也决定了它与永恒和生死之间的关系。在沟口看来：拥有毁灭之可能的形体属于他所在的生死之极性，丧失毁灭之可能的形体属于他所不在的永恒之极性。在引入生与死的向度之前，沟口能够根据可感与否将两种形体分别置入生与永恒的界域，可一旦形体化作分立两岸的桥梁，成为二者争夺的对象，它便只能作为整体归属于一端。这种极端思想曾在有为子身上起过作用，当战争结束后，又在无力从中介的效用中抽身的金阁的形体身上起了作用——它再也不能以一分为二的姿态分别活在现实与幻想之中，反倒彻底从生的世界抽身，和观念、永恒一同组成了三位一体的稳定结构。可感的金阁获得只有幻想的金阁才能拥有的永恒特质，给沟口施加了前所未有的美学压力：
“金阁第一次展示如此结实的美！它从我的想象，不，甚至从现实中超脱出来，已经突破了幻影移形的范畴。这美熠熠生辉，超越了所有硬加给它的意义。”
沟口经历的失败使他颇感落寞。他寄托于外界的希望也随着金阁的完好保留而日渐衰微。战后的金阁不再是可被把握的“可视的不可视之物”，只有女人才能让沟口获得被世界包容的机会。沟口身为出家之人，与俗世生活相隔甚远，骨子里的自卑感与行动力的缺失使他难以激起勇气去放浪形骸。于是，意识中的观念世界再度收留沟口，继续作为避难所保全着他残破的心。不过，一颗自童年时起便埋藏在沟口心底的种子此时开始蠢蠢欲动。那酝酿已久的恶念的萌芽，终于在各种事件的滋养下破土而出，固结成他迈向行动大门的第一块基石。
四.
一开始，沟口的恶是非行动化的。按照他的说法，是“完全没有心情做点什么付诸实践”。这种消极状态一直持续到战争结束以后。在这段时间中，有三个人对他恶念的成长产生过重大影响，即鹤川、寺院住持以及沟口的母亲。
在沟口眼中，鹤川是能够将自己的阴暗念头以光明的方式加以理解的天才。他的内心和身体一样，满溢着洁白素净的纯真。善念与恶念相通的现实给了沟口极大的启发。通过前文对有为子和金阁形体的剖幽析微，我们能够窥探出沟口看待事物的思维方式：他习惯于龟缩在二元极性的一端，并自行设置一个中介，依据它与两极关系的改变来决定自身所处位置与其对立面之间的联系。沟口将所有权力交付于中介，从未有过积极改变现状的决心。在善恶之间，沟口为自己选定的阵营是恶，而鹤川看似与善恶均有联系，却并不是所谓的中介物——与之前情况不同的是，沟口从未希望向善的阵营迈进，所以鹤川无法成为被极性争夺的对象（任何中介，在沟口看来都有值得厌恶的一面，也同时有着弥赛亚般神圣的一面，鹤川的形象没有被构建到如此极端的程度）。他的身份是“善意的解释者”。其思维方式不仅不可同时分有恶与善，甚至不能掺进丝毫恶的杂质。他的善意是作为对沟口心中恶之纯度的一种保证而存在的。从这个层面上说，鹤川是沟口的另一侧面，他让沟口知道善与恶是殊途同归的。一张扑克牌的正反两面不需要一个不牢靠的第三者来加以粘合，它们依托于蕴含沟口思想的语言，在鹤川处结为了一体。所以，若非要给善与恶设定一个中介，只能是语言那可被随意理解的可塑性了。
当然，在沟口看来，善恶的统合能够超越语言的桎梏。一种观念但凡在他的意识中固化成型，就会突破限制，成为亘古不变的真理。尽管如此，沟口将自己划归于恶之阵营的事实不可改变。鹤川越是将恶转译为善，那些流于表面的善念，在沟口看来也越与作恶毫无区别：
“这些错愕中我总结出，只是在感情层面的话，这个世界上最恶与最善没有差别，它们殊途同归，杀意和慈悲心看起来一模一样……尽管鹤川让我不再恐惧伪善，那也是因为，伪善之于我，不过是变相的犯罪。”
另一方面，沟口最先从鹤川身上看到了形体与精神的高度统一的完成态。沟口曾对丑陋与美丽、精神与肉体产生过如下思考：“为什么肠子露出来就会显得悲惨？为什么看到人体内部就觉得惊悚以致必须蒙住眼睛？为什么流出来的血可以给人带来冲击？为什么人类的内脏如此丑陋？……这些跟光滑年轻肌肤的美丽，本质上没有什么差别吧？……如果我告诉鹤川这种无视自己丑陋的思维方式是从他那里学来的，他会做何反应呢？至于内部和外部，如果把人当成蔷薇这种无所谓内外的东西来看待，是否有违背人性的嫌疑？再比如，人类若能把精神内部和肉体内部像蔷薇花瓣一样轻盈翻转、抚平、暴露在日光和五月的微风里……”
在鹤川身上，沟口不仅看到了美与丑的共通，也看到了那如花瓣般无所谓内外的肉体和精神。纯洁的肉体依托着纯洁的精神，宛如一枚臻于化境的美玉。沟口的形体哲学是通过鹤川建立起来的。形体与精神的契合在他身上体现得淋漓尽致。不过，鹤川的生命实在过于纯粹，他既失去了与更多事物产生因缘的可能，也无法抱持为任何目的而活的人生态度，也就是说，他只是为了活着而活着。沟口敏锐地察觉到了这一点，他说：“如果未来只有纯洁无瑕的话，有什么必要去预见自己的纯洁无瑕呢？”
我们可以说，鹤川是沟口心中“生命”这一抽象观念所能企及的最高点，是“生”之极性的化身。只是这种生与有为子带给他的生命体验完全相反，是“无为之生”，他的纯粹与观念的纯粹之间只有肉体生命作为阻碍——换言之，鹤川是被肉体包裹住的观念。这种认识将鹤川的死化作了通向无为之根源的桥梁。在第五章末尾，沟口被告知鹤川死于车祸。短促的死亡、形体的消逝，成功将他的存在过渡到了观念的界域：“……如今那个清晰的有形已沦为比喻不清晰的无形时最贴切的东西，他的存在感也变成形容虚无的实实在在的模型，他这个人也不过变成了一连串的比喻。”
战争结束后，沟口也将金阁比喻为“放置虚无的巨型置物架”。虚无在本书中并不意味着全然的空虚，而是一种可被“一连串的比喻”代替的原初的模型，是无穷无尽的连带感的根源。这种根源在佛法中被称为真空，是“非空之空”。它既是一切可能性的集合，也是因果法则的前提条件。在沟口看来，与观念之美浑然一体，难解难分的金阁寺，是作为超越因果的本相的形式而存在的，与此同时，这种本相只有落入死之墓穴的纯粹生命才能与之观照。在鹤川身上，沟口再度确证了尚未迎接死亡的生命与虚无、与观念之美相连的不可能性——纯粹的生命与为肉欲而迷醉的不纯的生命悉皆如此——也领悟到造型化的物质形态作为一种表象，能够分别为永恒与生命效劳而不相冲突。沟口意图利用形体去占有金阁的想法，在鹤川死亡后彻底宣告破产。
与鹤川完全相对，沟口的老师——即寺院的住持，则是形体与精神极端背离的完成态。他嗜玩女人，却在心中保持着正统的禅僧精神，鄙夷肉体的欲望。他的肉体越是与精神背道而驰，就越是显得光滑水润，呈现出服服帖帖的样子。这种倒错、虚伪的姿态是沟口形体哲学的反面例证。以禅僧独有的精神来看，他甚至不能想象这类人群拥有可供行使欲望的肉体。但也正是这种虚伪，对沟口恶念的萌发产生了重大影响。
战争结束后，沟口任凭恶意在观念世界中蔓延，直到一位美国军人与他的情妇前来拜谒金阁，这种恶念才真正化作行动，初次与世界产生了关联。在军人的胁迫下，沟口用脚踩踏情妇的腹部和胸部，导致了她的流产。沟口自主意识的不足使他能够轻易借助别人的意愿来决定自己的行动方针。战争期间，沟口的母亲曾来看望他，希望他终有一日能取代老师，成为寺院住持。这种教唆在他看来有着“肉体上的强制力”。当然，只有在与他的欲望逢迎时，他人的话语才会彰显出绝对的力量。我们不禁要问：为何偏偏在士兵教唆他行恶的时刻，沟口的欲望才被如此顺利地激发出来？
如果我们留意沟口此处对环境的描述，就会发现当士兵来访时，金阁正屹立于雪景之中。雪中的金阁对沟口来说，与平日里在阳光下熠熠生辉的金阁有着别样的审美趣味：“拜雪所赐，立体的金阁变成了静好的平面金阁、画中金阁”。这种平面感与立体感相对，意味着沉重的形体向空灵变幻的超越。战争结束时，沟口不仅把丧失毁灭之可能的金阁视做虚无，更将其视作“音乐中令人恐惧的休止符”，及“扩散开来的沉默”。这种恐惧是由已然与观念之美紧密结合的形体所勾起的印象，而当雪景解放了形体以后，沟口便说：“沐浴在雪中如同置身于音符间，让心灵的律动回归坦诚”。
音乐之美在本书中反复出现、贯穿始终，是探索沟口意识转变的重要线索。在第六章中，沟口与柏木共奏尺八，当他听完柏木的演奏后，不由自主地感慨道：“没有什么比音乐更像生命，即便同样是美，金阁却离生命很远……”对于彰显永恒与虚无的形体而言，流动的音乐与生命更加贴合。它“把时间变成了纯粹的延续，无法重复不能回头。生命像蜉蝣一样短暂的同时，也幻化为完完全全的抽象和创造”。沟口的评价点明道：音乐正是他所无法在形体之处寻找到的，将生命与抽象观念关联起来的中介。当然，第三章结尾的沟口尚不能明晰音乐的重要性，但他在雪天金阁中感悟到的流动的生命的美感，恰是他今后主动将音乐引入自身观念的一个鲜明的预兆。
如前所述，对沟口而言，纵欲代表着他与尘世唯一的因缘，代表着生的前路。规定沟口“生存秩序”的金阁在雪景的帮衬下，勃发出了音乐所代表的生命的力量，对官能享乐提供了环境上的可能。于是，在如此鲜活灵动的环境中，有为子的“有为法”作为动力，驱使沟口脱离由虚无的观念主宰的世界，沉入了尘世的因缘和合。她曾为沟口树立的路标替他排除任何其他选择，将一切可能性导向了肉欲。所以，他必然能够轻易把自身与世界相连的行为寄托在士兵情妇的身上。恶、美、肉欲，这三者从未如此协调地在同一时刻完美共存，于是，“肉体上的强制力”——即士兵不容置喙的命令便成为了他最后的助推力。这幅沐浴在雪中的情景的总体，将一种审美的情趣置入了沟口心中：“他（士兵）宽阔肩膀后面，覆着雪的金阁熠熠生辉，湛蓝冬日晴空如水洗般温润。那双蓝眼睛没有露出一丝残酷。为什么这个瞬间，眼前这幅画面突然显得如此抒情？”
当恶行发生后，沟口出于将恶延续下去的伪善心态，将从士兵处拿到的香烟送给了老师。这与犯罪等量齐观的伪善的念头，反而将沟口的恶牢牢困住了。老师收下礼物，表达了希望沟口能够进入大学的愿望，这种看似善意的表示，在情妇向住持告发雪天事件后成为了沟口的一大心病。住持获悉此事，并未选择立即追查犯人，而是把事件压了下去，对最有可能犯错的沟口不闻不问。沟口看出，老师恐怕早在收到香烟时就明白了一切，可他非但没有当场揭穿，反而满脸堆笑、对自己给予厚望，所以沟口认为，老师是在用无形的压力迫使自己不去认罪，只得老老实实地装成无辜者，和他一样戴上伪善的面具去扼杀罪恶——这种道德的鞭笞令初次从恶之花中吮吸到甘蜜的沟口苦不堪言。他曾无数次想要向老师忏悔，但这意味着自己的恶败给了为成为伪善者所必须经受的压力，在向纯善趋同的过程中土崩瓦解。所以最终，为了确证恶行的可能性，沟口只得背负起伪善的重压，放弃坦白的机会。他深刻体会到老师那种形体与精神相背离的状态，在知与行的层面上与自己根本无法相容。所以，任何伪善的思想，是与沟口之恶念如影随形、不得不与其相伴的最为强大的敌人。
沟口对住持之思想的体察，有赖于鹤川这位“善意的解释者”。如前所述，是他让沟口在观念中统合了善与恶，将二者连接起来。姑且不论住持的真实想法，沟口能够以恶之本心来揣度住持对他的宽宏大量，鹤川的存在“功不可没”。
五.
进入大学以后，沟口遇到了另一位改变他人生的角色——柏木。柏木是沟口的同学，也一位是罹患内翻足的残疾人。他初登场时，对沟口长篇大论地讲述了他的情欲理论。柏木坦白道，他曾和沟口一样，也将身上残疾的特征与自己本身等同起来，并以此对抗任何与外界和解的机会。后来，一位美丽的女子爱上了柏木。她虚荣地舍弃任何门当户对的爱情，以双方条件的极不对等作为依据，向柏木提出了交往的请求。对柏木而言，内翻足就是他的全部，它的丑陋使他认定这份缺陷只会招来嫌恶。倘若有人爱他，这爱情便只能是由他身上的其他附加事物所勾起的感情。这种对残疾以外的存在的接纳，恰是柏木意图舍弃的世界之包容的诱惑。柏木唯一能够接受的爱情是针对内翻足的爱情。而内翻足决然无法被爱，爱情对他而言不可能存在。
随着时间的推移，女孩对柏木爱得愈加干柴烈火，并最终决定为他献上自己的身体。柏木很清楚，肉体的接触将会粉碎自己那套无法被爱的理论——与沟口相同，柏木也是位理论家——他绝不能承认自己的观念被肉欲粉碎的事实，于是，在女孩的身体面前，他那高涨的欲望一路滑向谷底，将她从身边彻底推离了出去。
柏木与沟口的不同之处在于，他能够积极发挥主观能动性，自发去确保自身理论的可信度。为了击垮肉欲对爱情的掌控，柏木意图通过纵欲的方式来分离二者间的联系，希望能够达到以无爱之心去自如行使欲望的目的。不过，柏木的身体和沟口一样坦诚，他无法构建出住持式的精神与身体的背离状态，所以在面对女人的时候，柏木永远提不起兴致。
柏木的反思让他发现，自己将生存完全寄托于“不被爱”的理念，实际上忽略了内在对爱情的原初憧憬，渴爱与弃爱的矛盾使他永远无法自如地享受欲望。从他的视线与女孩的裸体相遇的那一刻起，与爱相连的欲望就经历了一次本能式的唤起与观念式的压抑。为了不致在观念的领域中落败，柏木将欲望视作爱情的附庸，将在欲望对象面前呈现出的消极状态视作自己无法被爱的外在体现，进而印证世间无爱的本质，但这除了自我安慰以外没有任何意义。柏木的问题在于无法让本已存在的肉欲从观念的强制力中解放出来。与世界和解的意愿和秉持残疾者无法被爱的念头之间，柏木只能取其一端。
为消解这种矛盾，柏木选择的方法是改造自己的存在方式。他将自我意识分成两个部分——一部分从现实中抽离，化作“风”和“对方看不见的形态”，与世俗世界割裂；另一部分，即他无法忽视的自身残疾的部分，则在世俗的欲望世界中游走。对先前的柏木而言，内翻足是他用于规定自身与世界关系及建构社会身份的重要道具，也是身体的代理，所以当内翻足的特征被否认，他就认为只可用“残疾者”来定义的自我被否认了；但当柏木选择将意识从被建构的自我之中抽离，退回到原初的，非理性的荒诞世界，欲望便不再经受由内翻足所带来的观念的束缚，获得了自由。与之相对的是，柏木并没有将内翻足舍弃，而是将它视作“活着的条件”、“理由”、“目的”和“理想”。内翻足不再是他身体的代理，而是嵌入了他的存在，成为了筹划他生存的重要指标。
柏木曾欺骗过一位老太婆，让她以为只要对着自己的内翻足虔心叩拜，就能在极乐中往生。看着老太婆如此毕恭毕敬的样子，柏木霎时升起了性欲。
柏木何以能从老太婆的叩拜中扬起欲望？因为当他将部分自我抽离出欲望世界，而将视线锚定在眼前景象的总体上时，他的欲望也跨越了一个度，从荒诞世界出发，直通向无爱的本质。老太婆滑稽的仪式是世界荒诞的一种体现。在这个世界中，最神圣的行为与最丑陋的事物能够轻易产生密切的联系。就如他对自己的评价那样：“我这样的人，跟太阳、地球、美丽的鸟、丑陋的鳄鱼的存在没有区别”，理性所规定的价值因柏木意识的抽离而彻底崩溃。当他与女人结合的时候，他的欲望绝非依傍女人的肉体而存在，而是在他与女人相合这种滑稽的行为本身中诞生出来。由此，女人的肉体是否具有性吸引力不再是勾起欲望的指标，故也不会作为爱情的证据与丑陋的肉体相遇。所以他说：“欲望永不停止昂首前进，只因我认为美丽的脚跟内翻足永不相见也完全没问题了。”
当柏木舍弃内翻足对自我身份的规训，它便从肉体的禁锢中解放出来，既成为了柏木的存在本质，也化作了可被凝视的对象。被客体化的内翻足作为一团“顽固的精神”、一种无法割舍的剩余，同时与柏木无法彻底抽离的意识和世俗世界相连。所以为了能够顺畅地发泄欲望，柏木只能通过内翻足将身为凝视者的自我与将在世俗世界中享乐的自我连接起来。关于身处欲望世界中的内翻足，柏木说道：
“我看外面的同时，也必须被看个精光。我的内翻足跟我的女人彼时都被扔到世界之外。内翻足和女人都跟我保持着同样的距离。真相在彼岸，欲望不过是假象。看外面的我在假象中无限坠落，对着眼前的真相射精。我的内翻足和我的女人绝不会相交，也不会联合，两者只是互相被抛到世界之外罢了……”
柏木在纵欲时所凝视的图景，是包括了自己在内的总体的图景。在看到世界的荒诞性之前，他首先察觉到的是自己的荒诞性，即一个丑陋的，拼命想要纵欲的人纵欲的不可能性。身为凝视者的柏木将先前留在欲望世界中的自我视作一个虚假的纵欲者，这个纵欲者的荒诞性是由他的内翻足来确保的。随后，那位老太婆站在世人的立场上，以欲望对象的身份和内翻足产生关联的行为，同样将自身的荒诞性体现得淋漓尽致。在这个过程中，无论是欲望者还是欲望对象，其荒诞性都被凝视者一览无余。于是，他那世间无爱的极端想法，便从一种亟待反复确证的假说，一跃成为了指导行事作风的真理。本与无爱的观念相捆绑的欲望也由女人的身体转移到了荒诞图景之上。与其说柏木是个纵欲者，不如说是个高明的手淫者。他的手淫对象，便是世界无爱的真相——即荒诞的真相。
如此看来，柏木与其患部之间的关系经历了两对表里相反的状态：改变前的柏木看似完全被由内翻足所衍生的观念支配，实际上只是将其视作自身肉体的代理、与自我的主体性共存；改变后的柏木看似能够掌控自己的内翻足，利用它去欺骗女人，而实际上他的所有举动，都是自身残疾特质向存在本身过渡的后果之体现。从柏木对那位住在西班牙大宅的大小姐的欺骗来看，他对女人和肉欲的支配，都只能围绕内翻足这个定点来实施。
在探究柏木荒诞世界的过程中，我们不难发现它与萨特笔下的罗根丁所感知到的世界有很大的相似之处。而在柏木不断地抛弃女人、诱惑女人的过程中，他的所作所为又很像加缪论述的唐璜主义者，可事实上他与这二者有本质性的不同之处。柏木和罗根丁一样，都把自身等同于世上的其他物状。萨特在《恶心》中写道：“我的出现是偶然的，我就像一块石头、一株植物或者一个微生物一样存在着。”这种排除反思意识的前反思的描述，恰与柏木的“抽离”活动有异曲同工之妙。不过，身处荒谬世界的罗根丁关注“自为”的偶然性。他将自身定义为偶然的存在，意在揭示人类所规定的各种意义的虚假与荒唐，而柏木虽然看透了意义本身的无意义，认为“世界像墓碑一样纹丝不动”，但他不仅不感到痛苦，反倒将原本无法享受的欲望合法化了。这是为什么？因为对柏木而言，就算世界皆虚幻，内翻足的意义也绝不会消逝。如果说罗根丁直面了自为的虚无，那柏木就把这虚无的自为替换成了内翻足。通过赋予内翻足本体论上的含义，柏木抽离世俗世界的行动也同时被赋予了指向目标的主动性，成为了解放他本已存在的欲望的手段，罗根丁式的“被抛”在柏木面前，就显得被动而无力了。
接连不断抛弃女人的唐璜与柏木的不同之处更为明显。因为对唐璜而言，纵欲根本不成问题。他不断给予女人爱情，爱的经验对他而言是数量而非质量的问题。可柏木若想要纵欲，就必须将欲望与爱情分裂开来，以无爱来确保欲望的畅通无阻。在加缪看来，唐璜的纵欲以对人世皆幻的认知为前提。他充分地经验而不执著于永恒，因为永恒的爱情只是幻想，怀抱幻想之人使被爱者在斗争中吞噬，直至死亡。所以唐璜选择成为“什么也不是”。在弃绝女人的立场上，柏木也有过极为重要的论断：“向里向外，逢着便杀……逢佛杀佛，遇祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，使得解脱。”这出自《临济录》的箴言是在告诫僧人不要执着于幻相。柏木时刻提醒自己这一点，是为了确保意识能够稳定地存在于荒诞世界之中，不被虚假的欲望世界迷惑双眼，因为他一被迷惑，爱情就产生，爱情一产生，性欲就消退；而唐璜的抛弃绝非为了舍弃对女人的执着，他的幻是永恒而不是女人本身。加缪说：“倘若他离开一个女人，绝不是对她不再有性欲了。一个漂亮的女人总是引人产生性欲的。而他是否对另一个女人产生性欲，那不是一码事儿。”
唐璜的纵欲与抛弃，只是为了完成一种“数量伦理”，这种伦理在哲学意义上是浅薄的。加缪从未否认过唐璜的凡庸——任何对存在的界定都离他相去甚远。但这也是加缪所赞赏的：“不相信事物的深层意义，是荒诞人的固有特色”。唐璜是真正享受人生的智者。他闲适的欲望只在死亡的大前提面前才会受到挑战，而他恰恰对此心知肚明；柏木的欲望则没有那么幸运。它悬挂在一根高空的钢索上，稍不留神就会坠入凡尘。这就是为什么柏木的任何举动看上去都有一种强烈的目的性，唯其如此，他才能从幻与欲的张力中实现自己的愿望。
六.
沟口与柏木的不同之处不仅在于行动力的多寡，更在于对待肉欲的态度。沟口珍重肉欲的实现，是因为他将其视作自我与世界相连的唯一手段；而柏木不惜颠倒整个世界的法则，让意念的汁液浸染、渗透进世界的纤维，将其染成属于自我的颜色，只是为了实现肉欲本身。这种极具破坏性的荒谬的思想，被沟口视作“一个形状奇怪的球”。它“横冲直撞，试图打破现实的墙”、并“重新清扫世界，让它充满已知”。沟口习惯封闭在观念的世界中，为美感而沉醉，故柏木以丑陋之物指导人生的思想令他深感恐惧。不过，自从在雪天经历过恶与肉欲交媾的快乐后，柏木的方法为沟口指出了一条捷径——那便是利用自己的残疾去吸引女人，进而达成与人生、与世界相连的目的。
沟口的第一次机会出现在柏木组织的一次去岚山的郊游中。除了柏木以外，同行者还有被柏木蛊惑的大小姐及他宿舍的房东女儿。当他们来到龟山公园，在凉亭里休息时，沟口亲眼目睹柏木利用内翻足使大小姐百依百顺的情景。随后，柏木教唆沟口用同样的方式勾引房东女儿。女孩获悉沟口患有口吃，不痛不痒地揶揄了两句，这让他倍感不快。可沟口自认为受到侮辱，不仅没有把憎恨贯彻到底，反倒升起了一股莫名其妙的感情：“这句话狠狠地刺激了我，让我无地自容。奇异的是，对这姑娘的憎恶，忽然伴着一阵晕眩，转化成欲望。”
沟口的欲望来自何处？依旧来自对有为子的记忆。有为子曾嘲笑过他的口吃，并使沟口接触到自我与他人的对立，有为子也因此化作了至高无上的中介。如今，这过程的幻影的开端再度悬浮于另一个女人的身上。那条通往他人之世界的大道从入口处褪下了沉重的锁链。他循着这条道路缓步前行，开始与房东女儿调情，然后，金阁的形象出现了：
“忧郁纤细的建筑，无比威严。周身遍布斑驳的金箔，像是奢华建筑的残骸……它横在我和我理想的人生之间，刚开始像微型画一样小，随后越变越大，就像隐喻了能将全世界包围的金阁的等比例模型一样，它包围着我所处世界的每一个角落，填充着每一寸空间。它像轰鸣的音乐侵占着全世界，仅凭音乐就让全世界充满意义。我以为偶尔屹立在我之外、故意疏远我的金阁，如今完完全全将我裹紧，在它的内部给我留了一个位置。”
此处，金阁的形象又一次发生了变化。沟口用“残骸”与“音乐”来形容金阁寺，已然与那战后高居观念之中的“沉默的休止符”有所不同。三岛由纪夫一九五二年出版了游记《阿波罗之杯》。在本书中，三岛通过观摩帕台农神庙及宙斯神殿的遗址，阐发了他的废墟美学观，直接点明了残骸与音乐的联系。在三岛看来，日本建筑中的非均衡之美、废墟之美表达了艺术家的直觉，这种直觉敏锐地捕捉到死亡，并将其囊括进建筑的构造，以模仿死亡的方式来达到不死。相信永恒的希腊美学崇尚形体对美的依托，反倒忽略了物质失却的必然性；而以不均衡来达到完整的日本建筑，就像是“肉眼不可见的不死鸟”，将美依附于超形体的存在——这个存在就是音乐：
“不死之神创造可死的生物时，以鸟的美丽歌声和鸟的肉体一起消亡而获得满足，而艺术家创造同样的歌声时为了保留这歌声直到鸟死之后，并不创造可死的鸟的肉体，而一定是创造一种眼不可见的不死鸟。这就是音乐，音乐之美起始于形象的死亡。”
当沟口意图纵欲之时，金阁那遗世独立的结构开始发生改变——这或许是由于雪天事件给纵欲的冲动附加了环境的限制——它那熠熠生辉的形象让位于废墟与残骸，其永恒的性质也脱离了高高在上的稳固地位，与死亡紧密连接在了一起。那么，既然音乐之美的诞生以形象的死亡为前提，那是否意味着金阁丧失了形体的一切特质，三位一体的结构就此瓦解了呢？并非如此。战后金阁的形体与《阿波罗之杯》中所定义的可感的形体完全不同，是抽象概念在现象界的外在呈现，换言之，形体是观念的透明外壳，其二者仅在形式上有所区别。所以，正如死亡是永恒的一种特殊形式，废墟也是形体的一种特殊形式。当永恒与死亡联通之后，金阁的形体只是将这种死亡以废墟的形式表达出来了而已，其永恒的特质依旧存在。这就是为什么沟口将金阁称之为“豪华建筑的残骸”而非金阁本身的残骸。在结构上，它们没有任何实质性的改变。
既然永恒、观念与形体的结构依旧稳定如初，它的变化又从何谈起呢？实际上，变化发生在结构的外部。在第四节中，我们提到沟口在吹奏乐曲的时候，感受到了无法重复的抽象化的生命。音乐让生命与抽象观念达成了和解。而在这里，音乐又一次发挥了中介的效用：它将死亡置入形体以使形体超越自身，化作不死的音乐，让死亡与永恒达成了和解。无论是生还是死，都通过音乐与那三位一体的结构联通起来，完美达成了形体永不能实现的调和。从建筑废墟的意义上来看，音乐既是永恒的巢穴，又是死亡的化境；从吹奏者与乐曲的关系上来看，音乐既是抽象的集合，又是生命的凝缩。作为纽结，它能让数根概念的缎带从中穿行；作为绳索，它能让深陷地狱之人攀入和解的圣堂。凭借音乐，沟口从金阁内部找寻到了属于自己一片天地。那不再是鹤川这些纯粹之人以死为代价才可换得的特权，而是连生者也能获取的古怪的恩惠。不过，如今的沟口并不需要这种恩惠，接纳他的金阁之美反倒成为了他与世界相连的阻碍。本与人生无缘的永恒之美凭借音乐的效用，幻化成特定的瞬间，将沟口挡在了肉欲的外部。
这就是为什么当沟口被要求夜守金阁时，他强烈地感受到了金阁对自我的接纳，但同时又对这种接纳产生质疑。生命身处于金阁的内部，就如一截短小的乐段融汇进了持续数百年的宏大乐章，与之一同和谐地流淌。可沟口不愿就此沉醉，他希望狂风能够摧毁金阁，将他从对美的沉醉中解放出来，去奔向肉欲，奔向官能性的享乐。台风最终绕过京都渐行渐远，隐喻着他心中薄弱的愿望再度消逝在行动力的衰弱之中。沟口仍旧无法完全下定摧毁金阁的决心，其原因有两个——一：金阁与生死之向度的和解令沟口颇感快慰，以至他不愿面对金阁所承载的观念之美与官能之美必将面临的冲突；二：沟口的恶念尚处于萌芽阶段，并未滋生出足以转化为行动的巨大力量。随着情节的不断推进，沟口最终化解了这两个棘手的问题，酿成了火灾的悲剧。
七.
鹤川死后，沟口与柏木断交了一年，直到柏木把尺八作为礼物送给沟口，二人才重归于好。在音乐方面，柏木与沟口的观念依旧有很大差别。前者作为身居荒诞世界的存在，亵渎一切被世人吹捧的艺术。他认为“优雅”、文化、人类琢磨的美，这些东西的实相全都是寸草不生的无机物”，所以，柏木演奏尺八，只是为了证明美的无力。美无法让他的内翻足，他的丑陋消失，“美之无益，美从身体穿过不留任何痕迹，美绝对不改变任何东西……柏木只爱这个。”而对沟口来说，乐器是让他这个结巴也能顺畅产生出音律的器具。他与世俗的隔阂能够随着音乐的诞生而渐渐恢复。音乐作为中介，甚至有希望代替肉欲的恩泽，横亘于自我与他人的裂谷之间。不过，仿佛是为了对音乐的存在加以阻抗，就在沟口陶醉于吹奏尺八后不久，又一座欲望的桥梁欻然闪现在他的面前。一位曾经可望而不可及的女人，再度与沟口相遇了。
战争期间，沟口曾协同生前的鹤川造访南禅寺。他们隔着一段距离，看到天授庵中坐着一位身着华丽和服的女子，正把乳房中的奶水挤到盈满茶水的茶碗中。坐在对面的军官举起茶碗，将其一饮而尽。这幅景象唤起了沟口对有为子官能之美的印象。他认为那位女子就是活过来的有为子。后来，沟口得知这位女子是柏木的插花师傅。柏木为了给沟口创造出纵欲的机会，一方面让沟口偷取寺院中的花朵，加深他对行恶之快感的体认，另一方面在合适的时机让沟口与这位插花师傅相遇。不出所料的是，这位女子已然不是那位能与有为子等量齐观的美的化身，而是委身于柏木的精神操控，和大小姐一样被其玩弄于股掌之中的可怜人。柏木残忍地抛弃了插花师傅，把她丢给了沟口。
女子在归家的路途上，一直哭诉着柏木残忍的行径。从女人的话语中，沟口接触到了恶行无比强大的效用。恶的能量与他曾在观念中构想出的恶的盼望悄然重合起来。在女子家中，沟口将南禅寺的经历一五一十地告诉了她。这奇妙的缘分打动了女子，她宽衣解带，将胸脯上白花花的肉团呈现到了沟口眼前。
目睹女子乳房的状况无疑充满着肉欲的情调。这是沟口第三次直接与女人的肉体相接触。与岚山郊游时不同的是，这回的金阁没有以废墟的状态出现在沟口的意识中，而是以美的断片，以超越官能的方式与乳房结为了一体：
“因为金阁本身就是被仔细构建的造型化的虚无。同样地，眼前的乳房，表面看来是明快的肉团在绽放光辉，里头一定塞满了黑暗。它的本质，同样是沉重的豪华的黑暗。”
原本代表着官能的肉体被观念无情地吞噬，化作了与其别无二致的东西。这是金阁与沟口的视角同化后的极致呈现。音乐的中介效用只能让沟口有限的生命与金阁产生和解，却无法使沟口的理想与金阁的本质达成一致。一切美的东西都被存粹的观念统合进黑洞般虚空的内部，丧失了任何独立的、可感的性质，丧失了与对象相连的指向性——正是在这个时刻，沟口明确意识到确保观念与官能之间限定距离的必要性。那三位一体的结构虽在美的层面上接纳了生命，却无法反过来被生命所掌握。当沟口再度吹响尺八，让音乐充溢在金阁的四壁之间时，他惊觉音乐之所以能与金阁共存，之所以能够充当中介，让生命与观念世界连通，只是由于得到了金阁的首肯：“……一旦想到这是金阁允许的，音乐的魅力就瞬间失去大半。因为在金阁默许的前提下，不管音乐看起来多么像人生，都只不过是赝品假扮出来的人生，就算我化身为它，那化身也不过是短暂的东西。”
金阁三位一体的结构是沟口最为强大的敌人。只要金阁存在，他就决然无法享受人生，获取形体与美相统一的女人的身体。于是，在夜幕之下，沟口平生第一次粗野地对金阁喊道：“总有一天，你将听我指挥。你别想再来妨碍我第二次。总有一天，我要将你变成我的。”这，便是金阁寺遭受灭顶之灾的开端。
八.
在第四节中，我们提到沟口认为自己所行的恶被住持虚假的宽容蒙上了伪善的阴影。由于惩戒的前提是最罪恶的认同，所以要想使其得到解放，惩戒是最有效力的手段。某天，住持与女人相伴的情形被沟口撞见。出于巧合，沟口在追狗的途中再度遇到住持，使住持误以为沟口在有意跟踪他。对沟口而言，这是无意间的恶行。它所带来的良心的拷问急需住持事后的追问来得以化解，可偏偏住持仍然选择不闻不问，让沟口自行其是。
这种近乎于麻木的虚伪，对沟口而言无疑是一剂烈性毒药。口吃所带来的情感传达的缺失使他绝不敢相信有人能够刻意掩盖感情而不加吐露。沟口说：“如果我有什么人类情感，那么一定会在对方身上寻求相对应的情感。无论是爱还是恨。”沟口的残疾令他将自己视作情感麻木的极限。这种设置是被动的，因而向外部的超越被神化为一种根本性的需求。无论是初中同学、有为子还是房东女儿，他们对沟口的贬损都是对话语与情绪相结合的完美状态的诠释（而后两者的女性特质又给予他通过肉欲去实现自我超越的可能）。这种诠释的能力是沟口认定的“他人”所固有的特质，也是他渴望与世界接触、与他人接触的根本动力。而且，在有为子背叛世界后，沟口能够直面世人情感中卑劣的可能性，并视之为自我与他人的共通点。拥有同等特质的情感，如两座处于同一水平面的桥墩，使搭建通往他人的桥梁不再是天方夜谭。住持的行事作风从本质上说是沟口的反面，他对情绪近乎浑然天成的掩盖甚至让沟口无法想象出老师脸上动物性以外的特征。因此，住持成为了对沟口存在意义的否定，成为了他一切思想活动与社会活动的否定——他污染了“他人”这一群体的超越性。这种否定的魔咒，又借助于“伪善”的桥梁嫁接到了沟口身上，迫使他行将超越之时，又只能选择压抑，选择模仿住持的姿态生存下去。于是，去激发住持的情绪，让“他人”的特质从他身上显现出来，进而对自己施与惩罚便成了沟口自救的唯一途径，换句话说，沟口需要让恶行像雪球一样越滚越大，直到住持被惹恼为止。在他不断试图作恶的过程中，母亲曾灌输给他的野心被忘得一干二净。对金阁良性的占有因沟口与老师生存模式间的本质差异，逐渐散失在了恶性的较量之中。
借着每日给住持送报纸之便，沟口偷偷把从妓院拿到的照片夹在内页，给老师递了过去。那照片上的便是当天与住持同行的女人。住持的反应依旧令沟口失望。在讲经时，他甚至丝毫没有把视线移放到沟口身上的意图。于是沟口想到：“我鄙视老师，对他的伪善嗤之以鼻，但紧接着毫无征兆涌起的悔恨，把我一直以来高昂的气焰打得烟消云散。对老师伪善的轻蔑，忽然跟我的软弱产生联结，我瞬间明白这个人根本不是我的对手，即使道歉也不等同于我认输。”
有趣的是，沟口的鄙夷并不代表他确实将住持视作一个软弱的存在。我们知道，沟口在照片事件中所做恶行，全都是为了恢复“他人”的崇高地位所做的努力。而老师的存在绝非被动地使“他人”这一群体的崇高降格，他作为“有形的、强大的力量”，以一种相反的驱动力，有意识地将他人的光辉涂抹上了黑暗的阴影。阴影之所以能成之为阴影，恰恰因为它的表现形式与沟口相同，均体现为情感表征的缺失。这种表象的相似性，给了沟口将自身软弱的实质投射到住持身上的基础。所以说，沟口所轻蔑的住持的软弱，实际上是转移过去的自己身上的软弱。只有通过这种精神胜利法，沟口才能暂时与自己悔过的冲动和解。悔过原本意味着什么？意味着伪善的魔咒被破除的同时，“作恶的可能性”也同时消失，恶的欲念被纯善的举动消解得干干净净。悔过和伪善相同，都无法被沟口接受，所以，他只能将悔过的意念合理化的同时，无休止地将道歉向后拖延，以保证自己不被两难的抉择所困：“我想着明天一早就去跟老师道歉，到了早上，又改成今日内一定要去道歉。老师的表情依然看不出任何变化。”
当天放学后，沟口在自己的抽屉内发现了老师用白纸包裹住的照片。这一举动成就了沟口所期盼的反应，将他从无限的拖延中拯救了出来。沟口认为，老师将照片送回的行为迫使他做出了窃贼般偷偷摸摸的姿态，这姿态超乎于沟口所构建的动物性的想象和平日里所展现出来的优雅的伪装。于是，他觉得老师绝对恨上了他。臆想的仇恨不啻为一种思想的解放。
随着金阁永恒的姿态与沟口的存在逐渐融为一体，沟口逐渐无法沉浸在自己之外的任何确定的思绪中。本就和观念世界休戚与共的沟口，顺理成章地丧失了与现实的一切联系。他的成绩一落千丈，也不再积极参与寺院活动，导致住持与他恒久的疏远。最终，住持明确表示自己已然放弃让他成为接班人的意愿，这令沟口占有金阁的可能化作泡影。但沟口决定出走的原因并不在此，而在于住持与沟口的这段对话之中：
“老师知道我的事情，大大小小都知道。我也知道老师的事情。”
“知道了又怎么样呢？”这和尚垂下眼睛，“没什么用，也没什么好处。”
老师的反应确证了一点：无论沟口做多少恶，都无法撼动老师的思想分毫，无法勾起他一星半点的感情。这是沟口最完全的失败。从照片事件中求来的解脱被老师的力量轻易打消。不过，沟口决不愿承认自己的无能，不愿承认自己仅仅为了老师一念间的变动而费尽心机，他只能像之前一样，把一切过错推到老师身上。在向柏木借钱时，沟口如此解释道：“想逃离自己周围的所有东西。从周围东西喷发的无能气息里逃跑。……老师也无能。极其无能。我知道的……金阁不是无能。绝对不是。不过金阁是所有无能的根源。”
此时，沟口眼中的“他人”与和有为子接触时所遭遇的“他人”之间，多出了一汪温热的、散发着可怖湿气的泥潭。它彻底切断了沟口通往他人，通往世界的道路。沟口认为金阁是无能的根源，既是因为身为僧人的住持常年居于金阁之内，被金阁豢养，更是因为他自己的生命被金阁的观念之美严密包覆，使致他无力通过肉欲接触人生，直至这条道路如今被完全封死。沟口无法撼动伪善者的大山，只能把仇恨宣泄到曾经妨碍他的金阁寺身上。失去生命原动力的沟口急需找到一条解脱之道，以摆脱有生以来最为骇人的生存危机。这趟逃离金阁的旅途，最终令他如愿以偿。
九
自从父亲去世，沟口居住在鹿苑寺后，金阁的形体总会突然出现在他的面前，以可感的方式彰显自己的存在。后来，战争结束，形体被赋予无可撼动的观念力量。它开始与沟口的思考如影随形，以世界秩序维护者的身份高居于沟口之上，直到雪天事件和岚山郊游事件将音乐的中介引入后，沟口的生命逐渐被金阁同化，超越尘世因缘和合的“绝对”代替了沟口的反思秩序，导致他无法保有清醒的自我意识，整日生活在永恒的幻梦中。形体“显形——神化——吞并”的过程让沟口意识到：在金阁寺面前，中介要么被观念囊括，要么连带他本人一并被观念囊括。那超越尘世的虚无之美犹如黑洞的巨口，不仅不可能被人掌握，反而会将拥有妄念之人吸入万丈深渊，永不能与人世相连。饱尝苦头的沟口在住持将另一条道路——通向他人的道路截断后，终于激起足够的勇气和仇恨去孤注一掷。
在激发他意志的瞬间到来之前，沟口在旅途中遭遇了与僧院生活截然不同的形形色色的境况。他在火车上的思考标志着“自我—他人”之间最明显的改变。沟口对死者的追忆超越了对生者的向往。父亲的死亡本将他抛入生者的世界，坚定了他追逐人生、占有金阁的愿望，可现在，即使是父亲那曾将手挡在他与母亲所做的恶行之间、令他憎恶的温柔，也在死之面纱的笼罩下化作了值得动情的对象。沟口说：“我怀疑自己是不是只对逝去的人类才有感情。或者说，比起生者，死者的身影反而更容易被爱。”
“死”——这漂浮于生之彼岸的鬼火，从通往“他人”之桥梁的残垣断壁上，逐渐靠近了沟口的视野。与此同时，随着火车离京都越来越远，沟口心中金阁形体的分量也越来越轻。形体与观念永恒的特质在物理感知的疏远下逐渐瓦解。沟口最终决定前往与故乡舞鹤相近的大海。儿时对不可见的大海的盼望并非他选定目的地的原因。沟口不由自主地被荒凉的大海吸引，连他自己也对即将面临的事物感到不安。见到不可见的大海，究竟对沟口意味着什么？
或许可以说，故乡舞鹤是沟口口吃的发源地，与他的恶念有着地缘性的关联。在面对海洋的时候，沟口的内心高声疾呼：“这就是名副其实的日本海呀！是我所有不幸和阴暗的源泉，是我所有丑陋和力量的源泉。”在海洋中，没有任何事物可被赋形，被一个自身之外的坚硬外壳所包覆。一切美的事物都散失进冰冷的能量，散失于丰饶的虚无。与金阁形体那被仔细构建的虚无相对，包罗万象的大海是被“祛魅”的虚无。这里没有中介、没有美的概念、没有观念的黑洞、没有他者的山峦，没有值得通过超越活动去追求的一切。正如沟口本人所说：“这里没有任何东西让我感到被威胁。”大海的赤裸让沟口直面了自身的赤裸，直面了从金阁与住持处激发出来的、本能的恶的力量。永恒的形体已然败落，从沟口心中喷涌而出的行动力激起了空袭所不具备的主动权，自发将金阁三位一体的结构夺回至生与死的界域。所以，当他决定烧毁金阁的形体时候，永恒与美的观念也将随之付之一炬：“人类这样有寿命之限的生物不可能灭绝，金阁这样看似永恒的东西倒是可以。”、“世间所有生物的性质里，都没有金阁般严格意义上的‘一次性’。”沟口惊觉，原本横亘于时空中的永恒没有任何意义，毁掉金阁的行为，将彻底改变世人对永恒之物的认知。
可以看出，沟口毁灭金阁的冲动并非完全源自仇恨，而是源自一种教育的尝试。这种尝试的根源在于金阁身份的倒转。形体的祛魅将它从世界秩序的神圣地位拉下马来，这“拉下马来”的动作令整个世界焕然一新。不过，所谓的世界秩序只是沟口本人赋予金阁的特质。将自己妄想的世界变动推演到全体人类的范畴，恰是他想以独属于自己的方式凌驾于他人、世俗之上的希望在作祟。我们在第一节中谈到，沟口活在不被他人理解的傲慢与祈求同他人生活趋近的夹缝间，二者殊途同归，源于他对自身残疾的不接受。无论是占有女人还是占有金阁，都是他化解自卑的手段，通过烧毁金阁来改变世界的妄想也概莫能外。当他看到火车站员快乐地闲聊时，顿时萌生出逃离金阁的还俗的愿望。自傲与自卑在沟口身上就像一对连体婴儿，一个出现，另一个也随之彰显。
沟口回到金阁寺后，发现他曾经憎恶的一切，如今都变得美好而和谐。金阁寺注定被毁的事实将任何可能收束到了确凿无疑的一点。只要以这种确定性为前提，沟口便能对所有仇敌释怀。正如他在火车上将死者视作比生者更亲切的存在，毫无延展性的滞重的事实——即毁灭、死亡的事实，也能带给人无所顾忌的亲切的欢欣。沟口在这种欢欣中安然度日，直到柏木找上门来讨债为止。
当柏木上寺院找住持替沟口还钱时，还顺便带来了鹤川的遗物，即鹤川临死前与柏木的通信。在信中，鹤川向柏木吐露了他的恋爱苦恼，其中的一句话彻底颠覆了沟口对他的了解：“如今，回想起来，之所以会有如此不幸的感情，原因可能出在我那颗不幸的心。我生来就有一颗阴暗的心，我的心从未懂的自在的开朗。”
原来，鹤川是自杀身亡的。这个事实撼动了沟口形体哲学的根基。拥有纯洁外形的鹤川，其心灵竟然是阴暗而脆弱的。但鹤川精神与形体的背离与住持截然不同——他的精神不仅是形体的反面，而且是其自身的反面。鹤川不像住持那样对自己的伪装有着清醒的意识，而是以无所感知的矛盾状态，麻木地活在开朗的假象中，其有意识的部分则浸淫于精神阴暗的巢穴，不断扼杀着自己的生命力。沟口曾经认为，精神能够以模仿肉体的方式获得一种朴素的存在感，生者可以通过精神向肉体的趋近而达到与虚无的观念最为贴近的状态，鹤川便是其最佳的例证。但现在看来，肉体与精神表面的和谐可以是假象。鹤川的精神不仅没有屈从于肉体，反倒以相反的面貌凌驾于肉体之上，将肉体导向了毁灭之路。本与死无缘的纯粹的生，原来从一开始就凭借着阴暗的原动力，朝着死亡急速坠落。
如果是以前的沟口，鹤川纯粹性的崩塌对他而言无外乎于“生”这一概念在观念世界中的崩塌。曾把鹤川视作生之极性的化身的沟口，恐怕再也无法获得任何对生命有关的成形的思考。但现在的沟口不同，他将关注点从“生”放到了“死”上。沟口不再把自己曾经站在生之极性时认定的观念视做亘古不变的真理。所以他说：“与其相信记忆的意义，不如相信记忆的本质。如果不这么认为，那么连生本身都崩溃了。”沟口曾认为，鹤川的短命是由他生命的存粹所致，由此观之，对肉欲抱有希望的不纯的自己将如诅咒般长寿下去。既然鹤川生的纯粹被认定为假象，那不纯者长寿的诅咒也将不复生效。在这段情节之前，我们无法找到沟口想在纵火后结束生命的描写。而在第九章开头，沟口直言：“虽说我的确是为了生才计划烧掉金阁，但我正在做的事情到像是为死做准备。”或许恰是由对鹤川死亡真相的获悉，才使他最终决定赴死成为可能。
另一方面，形体与精神的关系随着鹤川的死而发生了改变。无论是金阁、鹤川还是住持，其形体都不再拥有主导精神的地位。在遇到鹤川之前，沟口曾说：“不知何时起，我已经把对金阁的偏执都归结为自己的丑陋。”丑陋的肉体是对美之追求的根源，而当沟口看过鹤川的遗书后，又产生了截然相反的想法：“虽然还是不成形的思考，但是我突然闪现一个念头，莫非我的口吃是从我美的观念里衍生出来的？”在这里，精神与肉体发生了换位，身体的特征成为了某种思想活动的后果。如果沿这条思路持续推演下去，就意味着只要沟口在精神中根除美的观念，口吃的缺陷也将一并消失。
这种想法的产生不仅源于鹤川的死，也与柏木关系匪浅。在本书中，柏木通过解读著名的公案《南泉斩猫》，两次阐发了他对美与认知的观念，对沟口的思想产生了重大影响。
十
《南泉斩猫》的故事首次出现在住持讲经的课堂上。东西两堂的和尚为了占有可爱的小猫而互相争夺。南泉和尚看到这个场面，选择用镰刀割断了小猫的喉咙。晚上，寺中品学兼优的徒弟赵州回来，南泉和尚问他对此事的意见。赵州立刻脱掉脚上肮脏的草鞋，顶在脑门上出去了。南泉和尚见后叹道：“如果你今天在场，小猫就会得救了啊！”
住持的解读是：南泉斩猫，斩的是妄念、对立与冲突，而赵州把肮脏的草鞋放在头顶，表示选择对此忍耐与宽容，践行了菩萨之道。
这则公案第二次出现在柏木抛弃插花师傅之前。他把沟口叫到宿舍，给他解读了这则公案。在柏木看来，那漂亮可爱的猫是美的化身，两堂和尚争猫而不得意味着美无法被任何人掌握。南泉将猫斩杀，实际上是在破除美的迷惑性，让人知道那所谓美的化身，到头来不过是“寸草不生的无机物”。而赵州选择将草鞋顶在头上，代表着承载美的物件虽然消失，但美本身却是永恒存在的。人类只能顶着求美而不得的痛苦，持续地忍耐下去。
沟口认为，柏木这是在讽刺他。柏木秉持着鄙夷美、视美为空幻的意识，以此来嘲笑那些被美所迷惑，因而感到痛苦的人们。柏木说自己像南泉，是因为他必须保持清醒的意识，去“杀灭”那些极有可能将他从荒诞世界拖回欲望世界，以美来迷惑他的女人们。为了纵欲，他只能选择抛弃；而他说沟口像赵州，是因为沟口选择沉陷进对“可视的不可视之物”——即观念与形体相统一的金阁寺的痴迷，即使求而不得，也只能甘愿承受。《南泉斩猫》的故事为柏木将插花师傅抛给沟口做了铺垫。
柏木第二次解读这则公案是在他将鹤川的遗书交付沟口的时候。柏木认为，鹤川的遗书之所以能让沟口的世界发生巨变，是因为它改变了沟口对鹤川原有的认知，只有认知能够改变世界。而在沟口看来，行动才是改变世界的方法，自己烧毁金阁的行动能让世界的秩序焕然一新。柏木分析到：在这则公案中，两堂和尚争夺的是双方认知中与猫温馨生活的情景，南泉通过行动，以为把认知对象杀灭便可足够，而赵州则深知认知无法改变，人总要通过认知形成自己的思想，通过认知去把美赋予崇高的形态和意义。即使对象杀灭了，认知活动也不会消失。柏木从世间无爱、荒谬的观点出发，认为人们所依赖的美，不过是人类为了忍受生活不可避免的痛苦而通过认知活动营造出的幻象，这幻象无法改变生活的本质分毫。与初次解读不同，柏木把讽刺的重心从追求者对美的探寻放到了美虚假的本质上——除了攀附于认知以外，美一无是处。
虽然沟口矢口否认认知对世界的改变，但他实际上早已践行了柏木的理论。在第九章中，沟口说道：“自从下了烧掉金阁的决心，我便重返少年时期那种纯洁无暇的心态，觉得应该重新认识人生中已经相逢的那些人和事物。”这种认识角度的变更，恰是由于他先自发消除了对金阁三位一体结构的赋魅。但在此时的沟口看来，金阁即将被毁的事实高于一切。他过分专注于毁灭的行动，并未意识到毁灭的前提是要使高居永恒之中金阁获得可被毁灭的特质，只有通过认知活动，矗立在现实中、毫无变化的金阁才能够发生惊天动地的转变。
不过，在鹤川身上，沟口从不否认认知的转变所带给他的影响。记忆的意义是认知赋予的意义，而记忆的本质则是无可撼动的事实。无论真相如何，鹤川的肉体曾确确实实与精神以统一的姿态呈现出来过。真相在翻转为假象的同时，假象也被认知平添了新的含义——即精神所拥有的强大的伪装作用。只要沟口承认这一点，就相当于承认了记忆（假象）的本质，也承认了从记忆本质中诞生出来的新的认知。凭着这种认知，沟口把精神放到了比肉体更高的位置，也把观念中的美放到了比口吃更高的位置。只要破除美的观念，口吃的缺陷或将从此不复存在。
十一
下定决心烧毁金阁后，沟口决定探访花街柳巷，最后进行一次纵欲的尝试。他不再把生命的实现寄托在女人身上，而是寄托在烧毁金阁的火焰上，所以他认为，纵欲只意味着“在文件上署名”，绝不会改变自己的生存状态。沟口是为了毁灭的未来而活着的，但由于有为子的存在，在失去对“可视的不可视之物”有所憧憬的如今，真正的生活只能与肉欲相关。倘若离开肉欲，他便不知道何为生活了。于是，火与肉欲怪异地相连，即使是火的幻觉，都呈现出一种勾人欲火的媚态：“那股欲望赋予火纤弱的身姿，火苗透过黑得发亮的柱子，故意在我眼前极尽温柔之姿。那手，那脚，那胸脯，都柔软极了。”
沟口认为，自己若想成功，则不应该主动挑选女人。因为选择的依据总会与女人的美有关。为了防止金阁的观念之美再度吞噬官能之美的情趣，沟口决定摒弃感官性的比较，只依靠瞬时的缘分。沟口最终选择了一位被蚊子叮了包的妓女，她挠痒痒的姿态使沟口认定了他们之间的缘分。在第一章中，沟口初次想与世界产生联系，在路旁等待有为子的时候，也被蚊子袭击了。或许正是这与美若有若无的隐秘的联想，才使它作为一根穿越时空的丝线，将肉欲从彼时串联至此刻。
终于，沟口成功地发泄了欲望。他身上绝不会被爱的口吃的特质被女人的肉体剥落了下去。金阁也确凿无疑地离开了形体的界域，以不可感的观念之美的形式栖身于沟口的思想内部。但是，被当今的世界接纳无法改变任何东西。鹤川死亡的真相让沟口看到：美的毁灭与世界的接纳相同，都能让口吃以某种方式被消除，自己被接纳只是时间问题。他已将生存价值挪放到了世界秩序的改变上。只有金阁被毁，他才认为拥有改变世界之能力的自己能够超越过去的自卑。沟口所希望占有的，从“可视的不可视之物”转变成了“不可视之物的毁灭所带给‘他人’这一群体的震撼”。手握改变“他人”之权力的沟口只身一人活在新的秩序中，必定不会选择用过去的方式向抱有陈旧观念的世人求乞。就像他去妓院之前以自卑者的口吻所说的那样：“我完全没有寻欢作乐的意思。只是觉得像被某种秩序抛弃，自己整一个人离开队伍，拖着疲乏的脚步走在荒郊野外。”
沟口觉得，既然自己将要改变世界，便不再是庸俗的凡人，理应获得更好的对待，所以，出于与自卑相连的傲慢者的心态，沟口带上一本晦涩的专业书籍，想要试探那位妓女是否对其感兴趣。于是，他便再次去了妓院。
结果显而易见，妓女对其毫无兴趣。而当沟口开始夸耀他即将做出一件能够登上报纸的大事的时候，她也只是当成玩笑，很快便抛诸脑后。妓女的反应让沟口惊觉，这世界上存在着只相信按自己的思路发生的事情，却不考虑这种思路会不会崩溃的一群人。他们从不思考，只是自顾自地秉持着自己的思想，即使世界发生巨变也无法触及他们分毫。妓女的存在动摇了沟口所认定的“他人”世界能够被轻易改变的必然性，并无意间印证了柏木的观点：认知对象的毁灭不会触及认知活动本身分毫，对于某人从未认知过，也从未有兴趣去认知的事物，无论其存在如何变化，都只会像随风飘散的流云，无法在心中留下任何痕迹。沟口对此有所体察后，无法再将对世人有所教益的妄想维系下去。于是，他烧毁金阁的唯一动力，便只有破除美的观念，以便将口吃从身上彻底根除。
十二
在沟口开始行动之前，还发生了两件事。一是他目睹住持以极为谦逊的姿势默祷的模样；二是与外来的禅海和尚进行交谈，并借此激发起了烧毁金阁的行动力。
沟口对住持的态度是极端矛盾的。一方面，他将住持视作强大的存在，是扼杀“他人”超越性的魔王；另一方面，倘若“他人”的超越性从住持身上显现出来，其伟大的光辉便会加倍感动沟口，让沟口心软。此时的沟口虽然找到了新的解脱之道，但妓女对待世界的态度让沟口无力再将“他人”这原本陈腐的集体视作可被掌控的存在。“他人”的超越性再度化身星辰，在遥远的彼端兀自闪耀。所以，当沟口看到老师默祷的谦逊样子时，意识中的大山不由自主地摇撼起来，坚硬的山体中央闪出了一道可供他一人通过的狭窄的豁口。即便占有金阁、发泄欲望、烧毁金阁这三种方法相互排斥，其最终目的都是一样的。正如我们在第九节所说，沟口迄今为止所做的一切努力，都是为了消除自卑感所带来的负面影响。烧毁金阁只是在前两种方法都不可行的前提上才被提出的。不过，尽管老师对自身情感的表达解封了通往他人的道路，只要金阁存在，官能之美依旧只能被观念之美吞并、吸收，熠熠生辉的金阁形体将会再度令沟口魂牵梦萦，让他失去与他人相连的机会。他别无选择。只有毁掉美的本相、美的根源，才能真正收获自由。于是，沟口认定住持是在贯彻之前的伪善，故意装出这副样子来做给他看，进而从崇拜的意识中挣脱了出来：“他终于意识到了自己是多么无能，于是发明了这种办法，在沉默中撕开我的心，唤起我的同情，最后引诱我下跪。这是多么讽刺的训诫！”
终于，沟口彻底打消了对老师的依赖。他积极准备纵火的道具，在火灾警报器无法被修缮的当天决定纵火。与此同时，沟口遇到了最后一个改变他命运的关键人物——禅海和尚。
禅海和尚长相凶恶，声音粗狂，却给了沟口厚重安全感。因为他不侵犯沟口的意识，不去刻意寻找意义，只是单纯将眼前的世界描摹出来，让世界像流水一样随着视线的转变而变动。这与住持通过伪善掌控他人所作所为完全相反。此时，沟口不仅失去了“占有可视的不可视之物”的傲慢、失去了妄图彻底改变世界的傲慢，也失去了不被他人理解的傲慢。沟口最关心的不再是永恒这一概念的消逝，而是自己的丑陋、阴暗面的消逝。这需要在自我与他人两个层面得到保证。禅海和尚认为，无论是别人眼中的自我，还是自己眼中的自我，都是转瞬即逝的，就连死亡本身也概莫能外。沟口从他的观点中，意识到丑陋、口吃这些阴暗特质并不会在他人眼中永存，一切皆如唯识论者所言：生生灭灭于一瞬一息间完成。当和尚说出：“没必要看穿。都写在你的脸上啦”的时候，沟口确证了自己今后被世人接纳的可能——只要把代表美之观念的金阁寺毁掉，自己的阴暗面便不再存在于自己的肉体上，而他人通过表象的平凡，也能够随着时间的推移自发从精神中消除阴暗的固有印象，自己将变成完完全全的空白，毫无保留地与世界联通：
“马上就好了。再忍耐一会儿。”我心想，“连接我内心和外界的这把生锈的锁，即将华丽打开。风儿将自在吹拂，内外畅行无阻；水桶如同长了翅膀一样轻盈上升；一切将像原野一样在我面前展开，尽收眼底；密室将荡然无存。……我已经能看到这些了。很快，一伸手就能触碰到……”
终于，沟口做好了纵火的准备，他离行动只有一步之遥。但是，在朦胧的雨水中，金阁的形体变得模糊不清。幻想中的金阁与现实中的形体合二为一。此时，金阁的形象再度发生了变化。观念之美与形体之间原本极为紧密的联系，被毫不留情地斩断了。为什么？因为沟口发现了漱清这一存在于金阁寺内部的中介。它使得屹立于现实的金阁形体，可以化身为与观念之美截然不同的另一种美的姿影，恒久地存在下去了。
“金阁的精灵从这好似坍塌了一半的桥的漱清开始，成就了三层楼阁，然后从这桥上逃走。究其原因，徘徊在池面的强大官能力虽是筑起金阁的隐形力量源泉，但这种力量完全被秩序化，等成就了美丽的三层建筑后，便再也无法在此地久留，于是通过漱清再次回到池面，向着无限官能的世界，向着它的故乡，一路逃走。”
漱清将金阁的建筑，引向了碧波荡漾，形态不定的湖面。身居抽象概念之中的形体，以倒影的形式化身成了官能的聚集地，就此将官能之美置入了金阁庞大的形体之中。即使金阁坚固的外形无法接纳生命，其在倒影中流动的形体，也变得与生命贴合，因而不会排斥生命、排斥肉欲了。正如三岛在《阿波罗之杯》中将龙安寺石亭称之为“非均衡”，沟口也将漱清称作“打破均衡”的存在。这种打破均衡的行为的前提是相信“美总有一日会像肉体一样消灭。”所以，通过模仿肉体死亡的空寂，不均衡的建筑物表达了“死亡本身的不死”。那么，由漱清所引导，从观念向官能、肉体、死亡逃逸的金阁寺的倒影，便也和龙安寺石庭一样，作为与金阁密不可分的一部分，成为了实实在在的永恒，即死亡的永恒、音乐的永恒。
在第六节中，我们提到沟口意图纵欲之时，幻想中出现的金阁寺也以死亡的永恒形式存在，并借此吞并“死”之极性，将沟口吸纳进了金阁的内部。当时的金阁为什么无法实现倒影的作用，让沟口体会到官能的力量呢？因为它没有摆脱与官能相抵触的观念之美的强大效力。音乐作为中介，只能把生命抽象化，却不能把观念官能化。所以金阁无法借此返回生的界域，只能持续与观念之美紧密相连，让个体的生命融入其中。只有倒影才是真正打破金阁原本的三位一体结构，让官能之美代替观念之美的存在。漱清作为中介，实在是功不可没。
随着官能之美脱离了观念之美的吞并，沟口惊觉：“美统领了各部分之间的纷争矛盾和所有的不和谐，随后称霸其上！”我们在第三节中提到，沟口见到金阁不美的形体后，只能选择从细节中发掘其美的可感的部分，即使形体后来以观念之美的形式存在，这种美也只是形体化的抽象概念，其具体之处无法被沟口掌握。而当可被感官捕获的细节借助倒影统合起来，开始与总体的形体发生关联时，沟口发现了细节之间紧密相连的法则：“……美不止于局部，因为每个局部都蕴含着下一种美的预兆。局部的美本身就充斥着不稳定。蕴含着完全，却不知完结，导向下一种美，未知的美。”其结果便是，整个金阁都成为了观念之美外部的事物。原本被视作囊括虚无的金阁的形体，成为了通往观念之美的桥梁。金阁中所有包蕴着美的部分，也都一并化作了中介本身。沟口终于意识到了柏木所言之语的含义：美的观念绝对无法通过抹杀确定的对象来被消除，真正的虚无也不会被有形的事物囊括。此时摆在沟口面前的金阁既不是观念之美的外壳，也不是官能之美的总括，而是将这二者调和之后所形成的，将观念本身紧紧锁住的永恒的门扉。
既然金阁只是通往人所无法感知的虚无这一“原质”的桥梁，那毁灭金阁的行动便无法让沟口的口吃与观念之美一并消除。原本极为顺畅的逻辑链条，在此处被无情地斩断了。行动的强大效用让位于沟口认知的变化，完全失去了改变世界的效力。
那么，为什么沟口最终还是烧毁了金阁？
因为贯穿全书的“美”的逻辑随着禅海和尚的出现，让位于了“幻”的逻辑。禅海和尚的话中隐藏着一个观点，即着眼于观念、个性、永恒这些抽象之物是毫无意义的。无论是占有抽象之物还是抹杀抽象之物，都代表着祈求的愿望。沟口烧毁金阁寺的动机是想通过毁灭观念来消除肉体缺陷。但如果依据禅海的观点，肉体缺陷根本没有必要抹除，甚至没有必要掩盖，因为一切皆幻，就连死亡也只是“不知会持续多久”的暂时的休息。禅海和尚的思想对活在观念世界中的沟口是一种解放，也就是说，在观念之美已然无法触及的如今，即使毫不留情地抛却它，也能够自如地生存下去。
沟口最终决定烧毁金阁的原因和柏木类似，都是担心“幻”会迷惑心智，使自己无法安然地活在自我规划的圈地之内。对于接受了禅海和尚说辞的沟口而言，金阁此时虽然已将观念牢牢锁住，但它不知何时又会随着自己“认知眼镜度数”的改变，以观念之美的姿态再度出现。“向里向外，逢着便杀”——就像柏木时刻警惕对能够勾起自身爱情的女人那样，这《临济录》中的话也警醒了沟口，凡是幻影，都要杀灭。但在纵火之时，沟口突然跑到三层的究竟顶，想和金阁一同葬身火海。倘若他已决定借助视金阁为幻象的手段去生存，那为何还要选择自杀？
当沟口伫立雨中，长篇大论地讲述金阁各部分的美学之时，他提到究竟顶令“曾被确信的现实崩塌，建筑被黑暗又辉煌的时代里高深的哲学所统治，进而臣服于它”。究竟顶是将金阁的形体赋予形而上学意义的关键。正是由于究竟顶的存在，倒影才能发挥效力，组成将观念引向官能的新的结构。沟口想在究竟顶中与金阁“殉情”，就是希望能通过死亡放手一搏，与朝思暮想的观念之美共同失落在虚无之中。这是沟口对不愿轻易放弃的“幻”的执念最后、也是最暴烈的争取。可观念依旧拒绝了他，究竟顶那紧锁的大门有如金阁形体的总体，牢牢地将两个世界分隔来开。于是，沟口放弃死亡，决定活下去的意念就变得顺理成章了。身为幻影的金阁寺消失后，沟口彻底从观念世界的强制力中解放了出来。或许他将作为一个唯识论者，一个禅海和尚的精神门徒，走过终将坎坷的余生。
十三
现在，我们终于勾清了金阁寺与沟口之间关系变动的全貌。从观念的象征符号到现实与幻想、可感与不可感、不美与美二分的形体，再到统合美与观念的可感的永恒结构，再到借助音乐吸纳沟口存在秩序与思维方式的黑洞，再到回归生死界域、获得可被毁灭之性质的美与观念的可感结构，再到以官能代替观念、死之不死代替观念之不死的美的预兆，最后化身为幻相的代表，随着沟口从观念世界的抽离被付之一炬。
虽然《金阁寺》通篇都在描绘沟口对美与观念的争取，但我们不要忘记，这一切的前提是沟口从自身的口吃中感受到的自卑与随之产生的傲慢。这两种心态才是衍生出他与金阁、肉欲二者之间如此复杂的关系的根源。只有禅海和尚从根源处解救了沟口，将观念世界的囚笼击碎了。沟口纵火后，与那位被他误判为纵火犯的青年一样点起了香烟。那曾经被他的认知赋予强大能力，能够“彼此联合”、击碎世人观念的火焰，终于沉落回了最切合实际的用途——放弃狂狷的妄想，放弃头脑与精神的掌控，在看透幻的同时背负起幻广布世界的普遍的沉默，这或许才是三岛由纪夫从《金阁寺》那罗网满布的渊薮深处，渴望向我们传达的真谛。
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