哲学作为哲学

作者叶秀山，来自中国现象学网

“哲学作为哲学”是同语反复，“作为”后面没有新的内容；然而不好给“哲学”下一个“定义”，因此似乎只能作此“重言句”。其实，“哲学”“作为”后面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作为“学科”，作为“科学”，作为“工作”，作为“时代精神”，等等，都是从某个或某些方面去 “理解”“哲学”，而不是“定义”，所以，穷尽一切可能的“宾语”，也难以“周延”。于是，不得已出此下策，“哲学作为哲学”，“哲学”就是“哲学”。

当然，对于“哲学”的理解，自不可“止于”此；恰恰相反，理解“哲学”之所以作此选择，蕴含着哲人们对于它的长期思考的历史，这个重言句包含了丰富的历史内容，甚至可以说包含了“哲学”的整个历史发展。

从古代希腊和中国先秦算起，人们思考哲学问题，已经有数千年的历史，然而，“哲学”似乎总是“回到源头”，要重新追问这个似乎在一开始就要弄清的问题：“哲学”是什么？法国德勒兹（Gilles Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）1991年以这个题目出版了一本书，因为部头不很大，起初被认为是一本通俗小册子，读后才发现原来是一本非常艰深的专著。事实上，以这个题目做通俗书的愿望，往往很难做好，因为这本不是一个通俗的题目。

人们为了急于理解哲学，常常从反面入手，暂先不问“哲学是什么”，而问“哲学不是什么”，似乎排除了“不是”，剩下的就该“是”了。

于是，“哲学”“不是”“艺术”。“艺术”以“形象－意象”说话，“哲学”离不开“概念”；“哲学”又“不是”“科学”，“科学”固然也是“概念”系统，但是它的“概念”在现实经验世界，都有一一对应的“对象”，而哲学的“概念”，或者说它的重要的核心“概念”，像“理念”、“无限”、“自由”、“实体”等等，似乎很难在现实世界找出相应的“对象”来，勉强指出来，也难以“服众”，而“科学”是要具有“服众”的特性的。

“哲学”常常似乎是处处“讲理”，但却难以“服众”。我可以承认你黑格尔的哲学说得也许有“道理”，但是我仍然“不信”你那一套，我要“另起炉灶”，另建一座“大厦”，仍然可以很坚固，像叔本华那样。叔本华和黑格尔两套哲学犹如两个“大厦”，后人都可以去住住，不大容易说哪座就更结实些，但是后来做哲学的也都不甘心一辈子就住在哪一座现成的大厦里，而总是要“建筑”“自己”的“大厦”。“哲学家”不是在前人的“大厦”上“添砖加瓦”，而是“另建大厦”，当然在“另建”的工程中，要用前人的“砖瓦材料”以及设计的经验，但是“建构”出来的是“另一”座“大厦”，所以哲学史上有很多哲学的“大厦”，从事哲学的都要进去住住，但凡是真正的哲学家，决不会在任何大厦中久住下去，所以那些大厦的真正的“住户”，只是“建构”它的哲学家本人，一个萝卜一个坑；他可以“邀请”许多的“客人”，但“主人”只有“他自己”。

这似乎又有点像“神庙”“圣殿”里可以有一些“小神”，但是“大神”似乎只有“一位”；然而“哲学”又并非“宗教”，尽管哲学的理路常常可以也应该“化解”宗教的问题。“哲学”“不是”“宗教”。“宗教”讲“信仰”，“哲学”仍然要讲“知识”。

于是，“哲学”似乎又是有些地方“像”“宗教”，有些地方“像”“科学”，但是又“都不是”。“哲学”就是“哲学”。这个“重言判断”，又似乎要在“关系”中去理解。

哲学与科学

就历史发展来说，“哲学”与“科学”的关系是很亲密的了，“哲学”采取的文字形式，以著作的形式行世。最初以格言、诗，然后成熟一点有“对话”，形式具有艺术性，但内容是理论的，知识的，科学的，譬如讨论“宇宙的本原”、“事物的本性”、“变化的根据”等等，后来亚里士多德把哲学－以及其他学科的表达形式，转到“论文－文章－著作”上来，成为“哲学”的主要“存在方式”。

从柏拉图的“对话”到亚里士多德的“著作”，某种意义上也是“哲学”在“存在方式”上的一个“进步”，亦即，“哲学”找到了“自身”的“住所”。如果说，柏拉图的“对话”因对话双方多少保持了“平等－对等”地位，还是“哲学”的“散居”方式的话，亚里士多德的“著作”才是“哲学”的真正的“大厦”。在这个“大厦”里，从“前苏格拉底”诸哲，至苏格拉底、柏拉图，都成为“客位”，“降为”“小神”，“尊神－主神”只有亚里士多德一位。毕达哥拉斯的“数”，巴门尼德的“存在”，赫拉克里特的“火”和“逻格斯”以及“四根”、“种子”等等，全都成了“批评”的“把子”，或许在亚里士多德的“原因”、“实体”、“质料”、“形态”等等“砖瓦”中，以利用一些早年的断墙残壁、碎瓦砖块，但都是亚里士多德哲学大厦的构建材料，不复为当年原貌了。亚里士多德的大厦上隽刻着亚里士多德的名字。

然而，后世整理的亚里士多德《形而上学》，不是他的《动物学》，而他的《物理学》也不是一般意义上的“物理教科书”。

“哲学”不是一般的“科学”，不是一般的“知识”。这里所谓“一般”乃是指“经验”而言。这个思路，得自从康德到黑格尔哲学发展的一段历史，在这段历史中，哲学的大厦建构得更“专业”化，因而在这个意义上，也更“成熟”了。所谓“更成熟”，也是因为他们把“哲学”和一般经验“科学”的“界限”划得“更清楚了”。

“科学”和“哲学”都要“理性”，但是“理性”得“职能”要有个“分工”，而不是眉毛胡子一把抓，其实欧洲文艺复兴时那种“百科全书”式的“科学－学问”，乃是一种不很成熟的表现，“分工”在某种意义上，是“理性－启蒙”“成熟”的表现。康德用这种精神来看“理性”，划出种种“界限－权限”，指出理性在不同“领域”里的不同“职能”，在当时是很有意义的。

然而，康德在指出“理性”在“经验知识－经验科学”范围内的“合法权利”后，认为“哲学”的工作只在“批判”，即只在“厘定”“理性”的不同“权限”，而否认“哲学”本身同样也可以是一种特殊的“知识”，“哲学”可以被理解为一门“科学”。这个工作是通过费希特、谢林到黑格尔做的。

黑格尔的“哲学大厦”是“知识”的大厦，“科学”的大厦，也是“真理”的大厦；但是这个大厦，又不是一般经验科学的大厦。

就黑格尔的意思来看，“哲学大厦”和通常意义上的“科学大厦”表面上是很相像的，它们都是用“概念－判断－推理”的“砖瓦”“建构”起来的，也都必须运用“范畴”，即运用模态逻辑的规则，但是实质上这两座大厦很不一样。

表面上都用“概念”作“砖瓦”，但是黑格尔的“概念”不是“僵死”的，而是“辩证”的。什么叫“辩证”的？“辩证”就是“对立统一”，在“统一－同一”的“概念”中，有着“两级分化”——“是”与“不是”，“存在”与“非（不）存在”“统一－同一”于“一个”“概念”中。这样的“概念”自身就是“变化－发展”的源泉，而不是像古代那样，“变化”只是“感性”的——古代有“芝诺悖论”，在感觉上的“变异”，不能在理论上加以证明，因而“变异”只是一个“幻觉”，在黑格尔看来，恰恰在“理性”“概念”上，才是“变异”的根源，“概念”本就是“发展变化”的。

在这个意义上，哲学上的“概念”，不是“经验（中概括出来的）概念”，不是“抽象”的，从“具象”中“抽”出来的，“是什么”就是“什么”，它恰恰会“不是”“什么”，它是“变”的，原本“是”“什么”，会成为“不是”“什么”；它也不是“片面”的，而是“全面的”，所谓“全面”乃是因为这种概念包含了“正”“反”两个方面，既“是”又“不是”。这种概念，又不是“僵死”的，而是“活生生”的，它“能动”。

怎样理解这种“概念”？“哲学”的“概念”不是如同经验科学概念那样是“必然”的，而是“自由”的，“哲学”运用“自由”的“概念”，“辩证”的概念，就是“自由”的概念；“概念”是“辩证”的，也就意味着，“概念”是“自由”的。“概念”是“自由”的，不等于“概念”在语词上没有稳定的意义，“自由”的“概念”首先意味着它是“活动”的，不是“固定”的。

以这种概念为建构起来的“哲学大厦”，是以“可移动”的“砖瓦”“搭”起来的，如同一个“积木房子”，可以“自由拆卸”，“自由组装”。

同时，这些“可移动”的“砖瓦”本身又是“自由”的，“砖瓦”自身不是“固定”的，它们“自身”“变化发展”，各种自由变化发展的“概念”的“组合”，需要遵循“范畴－模态”的“规则”，此种规则因其“组件－砖瓦－概念”的“自由”，而也成为“自由”的“规则”，犹如“游戏”的“规则”那样，“自由”自己为自己“立法”，其“法”也，非一般经验之法，而是黑格尔意义上更为高级、超越的“历史的规律”，或者叫“历史的命运”。

“自由”的“概念”之间的“关系”，是由“自由”的“范畴”所“规定”，所以哲学在形式上一定会“遵循”“形式逻辑”和“日常语言”的“规则”，舍此别无表达方式，无论自觉与否，我们要合“逻辑”地“思维”，要合“习惯语法”地“说话”；正如康德所说，我们只能以“范畴”来“思维”，这里其实也就意味着：“经验科学知识”离不开“逻辑范畴”，即使在康德持否定态度地“理念知识－哲学知识”，也同样离不开范畴，否则，“物自体”就会是“不可思议”的，而康德恰恰认为，“物自体”是“可思议”的，只是要把它从“科学知识”上来“把握”，必定产生“二律背反”。

康德已经看到了问题的症结：“哲学知识－理念知识”必蕴含着“二律背反”，而这正是黑格尔从正面发展出他的全部“辩证法”的基点所在。“哲学”之“概念－范畴”，乃是“矛盾对立发展”的“概念－范畴”，因其“矛盾对立”，“概念－范畴”才不是“僵死”的，才有“自由－活动”的“余地－根据”，“概念”“发展”的“动力”，才不在“外在”的“感觉世界”，而在于“概念”“自身”。“概念”是“矛盾－对立”的，“概念”才是“全面”的；“概念”“自身”“发展”，“概念”才是“自由”的。

“概念”是“自由”的，也就意味着“概念”是“创造”的：“概念”“自身”“创造”“自己”，相对“创造”它的“人”而言，“概念”是“被创造”的。

“哲学”中的核心“概念”，并不像一般经验概念那样是从感觉经验中“概括”出来的，举凡柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”、莱布尼兹的“单子”、黑格尔的“绝对”等等，都不是一点一滴积累经验而后“概括－抽象”出来的，人们不可能在“穷尽”“一切经验”之后，再“概括”出“哲学概念”来。就“经验”来说，“哲学概念”似乎是一种“跳跃”，或者说是“超越－超验”，而在康德看来，乃是“先验”——在“逻辑条件”上“先于”经验，只是康德认为，此种“先验”的“范畴”只允许运用到经验领域，形成“科学知识”，而不允许扩大开来，达到“超出”经验范围以外的领域来求一种“超越”的“科学知识”，这样，在黑格尔看来，康德“批判哲学”，缺乏一种“自由”的“概念”和“辩证”的“范畴”，康德的“概念”和“范畴”，都是“必然”的。在这个意义上，后人经常批评康德在哲学中拘泥于“感觉经验”的“被动－接受”性，陷入“二元论”，而缺乏“能动”的“彻底性”。

“能动的彻底性”就是“超越－超验－先验”的“彻底性”，相对于“经验”来说，就是“彻底”将“经验－自然”“括出”去－“悬搁”起来，还“哲学概念”和“哲学范畴”以“自由”。“哲学”既然运用“概念”和“范畴”，当然有“规则”，但“哲学”的“规则”不是“死板”的，而是“自由”的，用黑格尔的话来说，是“辩证”的，用胡塞尔的话来说，是“内在”的。

之所以说“哲学”的“规则”是“自由”的，“灵活”的，乃是说，这种“规则”“哲学”为自己的“概念－范畴”“立法”，“哲学”为“自己”“立法”。

其实，康德也已经看到了这个特点，当他说“知性为自然立法”时也就为“理性为自己立法”留下了余地。“理性”为“自己”立法，也就是“自由”为“自己”立法，“法”由“自”生，是为“自由”，而并非任意“无法无天”。“无法无天”之所以并非“自由”，乃是它所根据的“原则”，恰恰是“感性”的，是以“地－我”的“感性”“规则”，来对抗“天”的同样是“感性”的“规则”，是在各种“经验规则”中执着于片面的“一方”，而不是“理性”的“辩证－全面”的“自由规则”。

“自由”的“规则”，并无“定则”，是一种“创造性”的“规则”。原则上说，“哲学”并无“定则”，“哲学”乃是“创造性”的学问。每一个大哲学家都是“创造者”，都是“从零开始”，“从头做起”。各个“哲学家”“创造”着各自的“哲学概念”，这也是上述德勒兹书中提出来的观念，从这种观念中，我们看到了从黑格尔到胡塞尔一种思路的延续和发展。

长期以来，人们为从“哲学”和“经验科学”的联系和区别中做了大量的工作，盖因“哲学”的存在方式与经验科学有很强烈的相似性和兼容性而经常不易区分，这本也是实情。哲学必定会受益于经验科学之发展，而反过来，经验科学的最新发展，常常置哲学于不顾。“哲学”由中世纪“神学婢女”的地位转化为“科学婢女”，当不失为一件值得庆幸的事，但终非“哲学”的恰当地位。

好在人们对于“科学”的观念也在变化，高新科学技术的发展，或者自从相对论、量子论等等科学观念的更新，我们看到，人们的“科学”观念已经和康德那个受牛顿力学观念统治时代不尽相同了。如果说，康德在《纯粹理性批判》里所作的工作，重在给“经验科学”在“理论上”的“必然性”奠定“先天”的根据，那么，科学以后的发展，却朝着“深入实际”的方向迈步，也就是说，向着康德那个“不可知”的“事物自身”发展。也就是说，不仅是哲学家，而且正是科学家，不满足于自己停留在“现象”和“理论”的层面，而要致力于“本质”和“实际”的“把握”。

这样，被康德批评的休谟的理论重新被人们重视起来。人们意识到，从哲学来说，康德和休谟原来真的说的不是一回事情，这一点细读康德的书，也可以体会出，在康德心目中，休谟的问题是真实的，不可忽视的，只是康德所要强调的只是“现象”的一面。

其实，休谟所着意探讨的“本质”和“现实”的一面，即不仅仅是“理论理性”的另一面，黑格尔从哲学上正是在这个层面工作着；或许，这也勉强可以说，“哲学”有时也能“走在”“科学”的前面——道理上说，“哲学”似乎应该“走在”“科学”的前面。

无论如何，现在的实际情况是：不仅“哲学”在向“科学”“靠拢”，而且“科学”也渐渐在向“哲学”“靠拢”，这种走向，似乎竟是“不以人的意志为转移”的呢。

人们关于“科学”观念的变迁，可以从美国托马斯科恩的《科学革命的结构》[1]一书中看到概貌。

托马斯科恩为我们展示了一幅崭新的科学发展历史图画，原来，科学史并不像通常想象的那样按部就班靠着经验一点一滴“积累”起来的，而是由一连串的“范式”转换以及在转换之间的“常规科学”工作组成的，而“范式”的转换，乃是一场“革命”，“革命”就是“转换”。其中“常规科学工作”是“积累性”的，而“范式转换”却是“颠覆性”的，当然，科学家经常性的工作是在一定的“范式”指导下做常规的工作，只有到了常规工作发生“危机”时，原有“范式”才会被突破，而产生新的“范式”；然后，再有一批科学家在这个“新范式”指导下，进行常规科学的工作。库恩以大量的科学史事实来证明他的这种科学观和科学史观。

通常我们也知道科学史上有一些“革命”，譬如由“日心说”到“地心说”，等等，不少科学家还为一种科学观念，现出自己的生命，都是载入史册的；只是我们常常从社会或更多从宗教等等因素去理解这些变革，觉得原本是正确的，被一种统治势力扼杀了，而没有从科学本身的发展去系统地加以理解。库恩的工作在揭示科学史本身发展特点上是很有意义很有启发的。

按照他的意思，在一定“范式”下的常规科学工作，犹如在一定目标和规则下的“解谜－解题”－puzzle，这也是科学工作的重要部分。

科恩这些观念，对于“哲学”有什么启发？[2]

“哲学”当然也会有“范式”，但是“哲学”与“科学”的不同在于：如果说，“哲学”也是运用“科学”形态的话，那么似乎那是一种没有常规科学（工作）的“科学”。

“哲学”在某些方面很像“解题”，“解”一个或多个“puzzle”，但是由于没有预定的“答案”或者它的“答案”“图形”的“边缘”“不清”，使得这个“题－谜”永不可“解”，所以，德勒兹说，“（哲学的）概念甚至不是puzzle的碎片”[3]。我不知道这里是否与库恩的观念有关，但是我们不妨自己联系起来思考，因为凡puzzle总有一个“范式”可以依据，而也必有一个“解答”在等待去完成；而哲学的概念，因其自由性或“无序性”倒很像“puzzle”的一批“碎片”，但其拼凑方式因没有一个现成的“范式－范本”而难以“完成”。

既然“哲学”在“puzzle”方面找不到出路，于是我们的视线转向“范式”。原来，“哲学”竟然是一种只问“范式”的“科学”。任何称得上“哲学”的“著作”都是一个“范式”，《柏拉图对话》、《形而上学》、《纯粹理性批判》、《精神现象学》等等，莫不如此。哲学家的工作就是“建构－创造”“范式”，一个哲学家一个“范式”，其间原则上没有库恩意义上的“常规科学工作”。[4]

当然，我们也知道，哲学史上有许多学派，而且哲学是最喜欢讲什么“主义”，什么“论”的，似乎也跟一般科学一样，在某个“论”和“主义”的大旗下，有许多人在做“解题”工作，运用那些“主义－论”的“原则－范式”去解决一些具体的问题，在这个意义上，哲学跟科学一样，也有“常规”的“研究工作”，这种工作当然也是很有意义的，也正是在这种大量的“常规”的工作中，某种哲学的“原则－范式”被发现需要修改、发展和突破，甚至要寻求、建构另一些“范式”，原有的“范式”也会发生“转换”和“革命”，这一切当然也是史有明鉴，不可否认的。当一种哲学“原则－范式”拿来“解释”、“指导”具体实践时发生抵触，那么总有一方需要“修改”——有时需要“调整”行为方式，有时需要改进“范式－原则”本身，即是要发展、完善某种“原则－范式”；只是在“抵触”的情形发生得多了，如同库恩说的，发生了“危机”时，“范式”本身就会发生“革命－转换”，这种情形，在哲学史上也屡见不鲜。

不过，这种在某种“哲学原则－范式”的指导下进行的对具体问题的“解题”工作，我们不妨把它看作“科学性”的工作，而不是“哲学性”的工作，这正说明，“哲学”与“科学”有着非常密切的亲缘关系，这种关系，帮助人们去理解现实世界，处理具体事务，目标明确地、有原则地解决现实的难题，其意义都是十分重大的。

然而，我们不必将这种有意义的科学性工作也看作一件严格意义上的“哲学”工作。

从另一面看，我们倒是可以说，凡库恩所谓的“科学革命”的“范式转换”，竟然也都具有“哲学”的意味，也就是说，这些科学家在进行“科学革命”时，自觉不自觉地正是在做一件“哲学”工作，哥白尼如此，爱因斯坦亦复如是。科学上的重大变革，之所以被哲学家重视，不仅仅说明“科学”对“哲学”的“影响”，而还意味着他们在某种意义上做着同一件工作。

凡不是在做库恩意义上“常规”工作的，其工作都有“哲学”意味，都可以作“哲学”观。“哲学”就是一种“没有常规工作”的“工作”。

真正的“哲学家”都在做“非常（规）”的工作，在做“创造”的工作，在做“范式转换”的工作，在做“革命”的工作。

按照库恩的意思，“科学”要在大量“常规”工作发生“危机”时，才会发生“范式转换”，发生“科学革命”。如上所说，“哲学”也有这种情形，常常是在某种“常规”之后发生“危机”时，深切感到需要对于某些“原理－原则”加以“变革”；只是真正的“哲学睿智”，则总是在“危机”尚未“显露”时已经感到“危机”的“存在”。“哲学家”须得有能力“看到”“隐蔽”着的“危机”。

“哲学家”总是“处在”“危机”之中。

“哲学”的“概念”既然是“全面”的，“辩证”的，则他就“有能力”在“存在”中“看到”“非（不）存在”，在“是”中“看到”“非”，在“有”中“看到”“无”，所以“哲学家”常被目为“无事生非”，而“哲学家”会自嘲是“居安思危”。

同理，“哲学家”也会在“非（不）存在”中“看到”“存在”，在“非”中“看到”“是”，在“消极面”中“看到”“积极”的一面，所以“哲学家”也被誉为“乐天知命”，“清心通达”，当然也被批评为“消极无为”。

“哲学家”“会——有能力”“全面”地“观察”“有无之变”。

然则，必定要有深切地“危机”感才要去建构新的“范式”，建构新范式，也是企图为“危机”找出“化解”的道路，每一个真正的哲学家都是走在这条“化解”的道路上，而这条道路又是“无尽”的。哲学家不断地“创造”“新”“范式”，而每一个“范式”又都不是“完善”的，“另一个”哲学家——如果他是真正的“哲学家”的话——又都能（有能力）“无须常规工作”的“积累”而“看出”“范式”自身的“危机”，也就是说，“哲学”的“范式－原则”自身就“蕴涵”着“危机”。

真正的“哲学体系”都“能够－有能力”“自行解体”。“哲学”的“概念－范畴”，“哲学”的“逻辑”本就是“自由”的，或谓蕴涵着“自相矛盾”，“哲学”的“逻辑”意味着“非逻辑”，意味着“辩证法”。

在这个意义上，“哲学”对于“危机”的理解，也是很“灵活”、“自由”的。“常规工作”的“困境”、“危机”，固然会引起“哲学范式－哲学体系”的“转换－革命”，譬如社会的重大事故，天灾人祸以及其他学科发现的新事物、新问题，如此种种，向哲学的原有“范式”提出的“挑战”，固然能够迫使“旧范式”发生变革；即使在“太平盛世”，“常规科学”按照“常规”“按部就班”或者“卓有成效”地进行自己的“工作”，亦即，即使在“常规”的情形下，“哲学”同样或者“理应”也“会－有能力”发生“范式”的“转换－革命”。“哲学”并非“天灾人祸”的产物，更非“荣华富贵”的产物。“哲学”有自己的“兴－衰”。“哲学”“自己”“创造”“自己”。

那么，“哲学”是否就是脱离“社会－时代”的“偶然”的产物？当然不是。恰恰相反，“哲学”与“社会－时代”联系得“最为紧密”，“哲学”“全面地－全方位地”联系着“社会－时代”的发展。“哲学”不仅仅从“一个”或“某些”“方面”联系着“社会－时代”，不仅仅联系着“社会－时代”的“现象”，而且联系着“社会－时代”的“本质”。“哲学家”不仅仅看到“社会－时代”的“必然”的方面，也看到它的“自由”的方面。“哲学”坚持“必然”通过“偶然”而成为“现实”，康德的“理论理性”只有“在”“实践理性”的“无限绵延”中才是真正“现实”的，“理论理性”是“有限”的，因而是“片面”的，“自由”才有可能－有能力是“无限”的，“全面”的。

康德在对“知性”的“批判－批审”中，清醒地看到他的“理论理性”乃是一种“理论”的“必然性”，是为“科学知识”“奠定”“必然性”基础的，他的“批判哲学”并不可能“代替”具体的“经验科学”，更不能“涵盖”“现实世界”的实际进程，而这个进程实际上正是休谟探讨的“实际的存在”即“事物自身”的“偶然性”，这是“理论理性－知性”所无能为力的，不是它的“领地－领域”，这个“事物自身”的领域是“无限”的，“无序”的，“知性－理论理性”在这里并无“合法”的“权力”。他宣布这个领域为“不可知”，即“理论理性－思辨理性”达不到的“地域”，不是“知性”“领”到的“封地”，在这个“地域”，“知性”没有“立法权”，那是一块“自由”的天地——犹如“洪荒大漠”，渺无人烟，未曾“立法”，是为“无序－无政府”，不是一个经验通常意义的“王国”。

德勒兹叫这片“土地”为“内在的平台－the plane of immanence”说这个平台犹如“荒漠－desert”，是“（哲学的）概念”繁殖其人民[5]。

这可是一个“天然”的“王国”，“自由－天然－天放”的“地方”，“秩序”要“知性”去“建立”，“第一个－第一批”“开发者－开创者”在这块“土地”上“建构”“秩序”的“大厦”，建立一个“有序”的“王国”，后来的人——“第二批－第三批“等等”子孙万代，所“生活”的，所“看到”的，大多是一个“法度森严”的“王国”，只有在这个“法制－法律”发生“危机”时，人们－子民们才“突然”“感到”原来“自己”是“自由”的，这块“土地”原本是“被”“封”的，而不是“天生－天然”的，不是“天经地义”的，而这个“天－地”的“大义”，乃是“自由”。“法度”的“必然性”，乃是“通过”“偶然性”“表现”出来的，“偶然性”是“必然性”的“现实”。

“哲学家”不必“等到”“礼崩乐坏”就能－有能力“看出”“必然”中的“偶然”，“看到”那掩藏在森严法度下的蠢动的“自由”，“看到”“理论－现象”后面的“事物自身－本质”，“看到”“真正－本真”的“现实”。

“哲学家”总是那来到一片“不毛之地”的“第一者”。“哲学家”是“开创者”，是“革命者”。“哲学家”在“最深层次”，同时也是“最现实”地联系着“社会－时代”。

应该指出，这片“不毛之地”对于“哲学”来说，是必须的，不是可有可无的。“哲学”“必须”有“非（无）哲学”作为“条件”——德勒兹叫做“平台”。人们之所以把这个“平台”叫做“不毛之地”——德勒兹叫做“荒漠”，乃是相对于“哲学”而言，并非在经验上、事实上真的是“洪荒沙漠”。“哲学”的“平台”，是它的“活动场所”，虽然已有千军万马在这个“平台－舞台”上演过“有声有色”的“活剧”，但对于“哲学”来说，都将其“转化”成“内在”的“背景”，“哲学”要在这个“非（无）哲学”的“背景－内在平台”上“重新开场”，由其自身“创造”的“概念”，“表演”自己的“有情有趣”的“戏剧”。“哲学”将“现实的王国”“解构”，在一个“内在”的“无序－自由”的“背景－平台”上“重新”“建构”“思想的王国”。

于是，“哲学”既是“戏剧”，既是“思想的王国”，就并不“至止”“无序”。“哲学”“不断”地“建立”“秩序”。“哲学”的“秩序”就是“哲学”的“范式”。“哲学”之所以“不断”地“建构”“范式”，乃是“哲学”并不“必需”“常规工作”的“准备”，有了“常规”的“准备”，固然很好，它可以促进“新范式”的“建立”，促进“哲学”之“更新”，即使并无“常规工作”之“准备”，或“准备”尚不足以发生“危机”，“哲学”同样有能力“更新”，“哲学”常“新”。“创新”就是“哲学”的“常规”工作。

于是乎，在一个事实上已经有了“封地－王国”的领域内生活着、工作着的“哲学家”，有时显得“无法无天”，“桀骜不训”；有时又如同“顽童”，“幼稚可笑”，但是在通常情形下，一定环境下的“哲学家”常常是“胆大”而并不“妄为”，也恰是因为“哲学”之专务，只着力于“范式”之“革命－更新”，而并不要求在它的“范式”下去做“常规”的工作，“常规”的工作要“留给”“科学”——包括“自然科学”和“社会科学”以及它们的“实践家”去做。

在“哲学家”看来，“自然科学家”、“社会科学家”以及它们的“实践家”所做的工作，大多仍是“常规”的工作，它们在常规工作中所发生的“危机”，也许是一些“小危机”，它们的“范式”“转换－革命”乃是“小转换－小革命”，而“哲学”面对的“危机”，才是“大危机”，它所做的“范式”“转换－革命”，才是“大转换－大革命”，是“世界观－宇宙观”的“革命”。

“大转换－大革命”，是“内在”的，而“小转换－小革命”反倒是“外在”的。“自然科学”和“社会科学”，以及“社会实践”的变革，是“革命”的“科学”－“科学”的“革命”，“成败利钝”皆由“主客观条件”决定，而“内在”的“革命”，则是“革命”的“自由”－“自由”的“革命”，原则上不受“外在条件”“支配”，也立即在实际上“不支配”“外在条件”。“哲学”的“王国”——如果“哲学”也有通常意义上的“王国”的话——是一个只有“王”而并无“子民－百姓”的“王国”，柏拉图的“哲学王”只有在这个意义上，才是有意义的。“哲学王”的“子民”只是这个“王”“自己”，“哲学家”“统治”的只是他自己“创造”出来的“概念”，是这些“概念”的“组织者－建构者－统治者”。“哲学家”与其所“创造”的“概念”为“一”，因而，在这个意义上，“哲学家”为“绝对”的“王”，并无“他者”与其“对立”，而只能“自己”与“自己”“对立”，因而“哲学”这个“王”，决不能“世袭”，不可能“代代相传”，而就“王位”来说，“哲学”只有“一世”。“哲学”是真正意义上的“孤家寡人”。“哲学家”永远“孤独”，只有在历史的长河中，才有“另一个”“孤独者”，“另一个”“孤家寡人”与其“相伴”。

“哲学史”正是由一批“唯一者”“组成”的。

然则，“唯一者”既为“一批”，则世上－史上就绝非只有一个“哲学家”，“哲学家”必为“们”，只是他们之间的关系不是通常的“社会关系”，既非“父－子”，也非“主－奴”，不是“上下级”，也不是一般横向的“同事－同级”关系，因为在“哲学家”之间，并不设定一个“超出”他们之上的“上级”来“统辖”他们。他们不是一部“大机器”中“主件－附件”的“必然”的关系，而是真正的“自由”的关系。

甚至人们不能为“哲学家们”“设定”一个“至高无上”的“真理”来“统辖”他们的“哲思”，因为如果承认有一个“至高无上”的“真理”已经为人“设定”，则“设定”这个“真理”的“人”就会是“哲学”之“王”，然而，“哲学”的“王国”，并无世俗意义上的“王”的存身之处；如果真有“哲学王国”的话，或者把“哲学史”叫做一个“哲学王国”的话，那么，在这个“王国”的众多“哲学家”，在这部历史上的众多“哲学家”，恰恰可以被理解为，人人为“王”，他们凡称得上“哲学家”的，都是“各自为王”，各自在自己的“平台”上，“创造”着“自己”的系统、自相联贯的“概念”，建立着自己的自圆其说的“真理”系统。

“哲学家”之间，体现了真正的“平等”、“自由”的关系，真正的“朋友”，也是真正的“对手”关系，古代希腊叫做“爱智之友”，而“敌”“友”又是相互转化、相互包涵的，否则“哲学家”之间又都可以“规约”为“一”，而不是“多”，唯有各自皆为“唯一者”，才有真正“平等”的“朋友”关系[6]。

我们学习哲学史，特别是欧洲哲学史，看到历史上一个个“哲学”体系、观念、学说之间的“批判”、“否定”的关系，苏格拉底之与“智者学派”，亚里士多德之与柏拉图，康德之与休谟“经验论”和笛卡尔“唯理论”，黑格尔之与康德“不可知论”，一直到上个世纪出现的法国的“解构主义”等等，后者“推翻”“前者”，其语言尖刻程度随具体情况不同，但是就个人宗旨言，大有非“打到”“对方”而不罢手之势；然而就我们时隔久远的后人来看，恰可以更清楚地看出他们不但为“敌”，而且亦为“友”，甚至于是“知心朋友”，“哲学家”之间是“诤友”的关系。

试以叔本华和黑格尔的关系来看，前者批判后者，理论不可谓不尖锐，言词不可谓不刻薄，甚至间有攻击谩骂，有失君子之风；然则试观其“意志”之地位，恰似黑格尔之“绝对精神”，其“意志”所“展”之“宏图”，亦如黑格尔之“精神”“征服”“世界”，进而考察其“理念”“克服”“意志”之“静观”，“自得”于“音乐”、“哲学”之“境界”，我们且不必复批评叔本华于“绝对精神”之上设一“非理性”之“意志”，然又“迂回”回归希腊之静观思辩之“境界”为“画蛇添足”，“多此一举”，但至少我们可以从此种“迂回战术”中看到其“殊途同归”之“秘密”，或在“精神”上“一致”之处。此后，尼采之与康德、黑格尔，虽批判尤为慷慨激烈，在历史磨去时间之种种棱角后，仍可看出理路上“相通”之蛛丝马迹，只是他们各自的“平台”不同，所“创造”的“哲学概念”及由此产生的“学说”不同而已。

就我们做哲学史研究言，我甚至觉得哲学史上种种“对立”之“哲学家”，自某个角度来看，甚至可以说他们是真正意义上的“知心朋友”。我们可以说，知柏拉图者，亚里士多德也；知康德者，黑格尔也。亚里士多德做了柏拉图“想”做还没有做的事情，黑格尔做了康德“想”做而尚未做的事情，就如同胡塞尔曾经说过的那样，他是在说柏拉图想说而没有说出来的话，也同样是海德格尔所谓“哲思”乃是随“前人哲学家”之“思”之“再思”，即把前人想过的“自己”“再”“重新”“想”一遍。“重新”不仅仅是“重复”，但也还是“重”，在“新”的层面－“平台”“重复”出来，其“概念－观念”则也为“新”的。

哲学史的特点在于：“前人哲学家”的问题被“重新”思考过“出来”的，固然是“新”的“哲学概念”学说，但那个“前人”的“哲学概念”学说，并不会“过时”，不会成为“旧”的，这些“前人－古人”的“哲学”，仍然“保持”着“新”的特性。

在这个意义上，哲学史的大树上结的是一个个“常新－长青”的“果实”，它不仅仅是“新旧交替”的过程，而在这个意义上，“哲学”之“范式”又不会被“代替”，我们不大会在认真的意义上说“黑格尔代替了康德”，至今也没有人敢说“后现代”诸公就能“代替”柏拉图、亚里士多德，或者康德、黑格尔，或者“代替”了胡塞尔、海德格尔。

于是，由此看来，所谓“哲学范式”的“转换－革命”，有不是在通常意义上来理解的。表面上看，这个“革命”同样是“原则”的“转换”，但却不是在实际上一个“原则”被“另一个”“原则”所“代替”，而是“建构”“另一个”“原则”。就世上原无这个“原则”言，它是“新”的，是“新”“创造”的，但是这个“另一个”却只能“创新”而原则上不能“除旧”，当然因时世社会之变化，“哲学范式”也有自己的“兴衰”，但就哲学层面来说，只是在“哲学”“花园”里，多了一个“奇芭”，“哲学”犹如一个“百花园”，各种“花卉”“争奇斗艳”。如果“哲学”为一“王国”，则“邦畿千里，维民所止”，“哲学家”为自己的“王国”“开拓疆土”，“开拓”自己的“平台”，“哲学家”“开”到哪里，就在那里“建构”独自的“王国”，使这个“王国”“扩大”“疆土”，所以“哲学史”是“时间”的，也是“空间”的，“时间”“延长”，“空间”“扩大”，是“垂直”的（vertical），也是“水平”的（horizontal），“哲学家”的“创造”，为“哲学”“扩大”“视野”。

这样，从某个角度来看，“哲学”又是真正“积累”的学科。“哲学”是“积累”的“非常规科学”，是“积累”的“革命科学”，“哲学”“不断革命”。

由此来看“哲学”的“历史”，则在“时间”的“长河”中，林林总总的“哲学体系”“之间”，当然也有“历史传承”的关系，但却是表现了各个“哲学范式－哲学原则－哲学平台”的“独立性”及其“概念”的“创造性”；尽管亚里士多德与柏拉图“之间”有“师生”之宜，学说上自有一定的连续性，但是我们却很难说亚里士多德的“实体－存在”说“继承”了柏拉图的“理念”说，那是一种“视角”、“平台”的“转换－变革”，是一种“断裂”，而不仅仅是“延续”，因而“哲学”的“历史”，表现出一种很特殊的“时间”关系，它似乎和那种把“时间”理解为“绵延－延续”的“有序”“承续（succession）”不同，亦即不同于康德在《纯粹理性批判》中理解的那种为“因果”“必然性”做“铺垫”的“时间”观，“哲学史”揭示的“时间”，或许还是更为“本原”的“自由”的“时间”。

这种“自由”的“时间”，为柏格森所揭示，他的“时间－绵延”，并非“同一事物”的“延续”或“发展”，而是“同一事物”的“异化”，“时间”是“异化”，而不是“同化”。

“哲学史”上各个“哲学体系－原则－范式”，都是一个一个的“独特”的学说，他们之间“互相”“不可替代”，尽管就“哲学家”个人来说，或许都“想－在主观愿望上”“替代”它所批判的学说。在这方面，哲学的发展又和科学的发展又很大的不同。按照库恩，“科学革命”说明了“范式”之间的“相互”的“可替代性”，而“哲学”的“革命”，则恰恰相反，“另一种”“范式”的“建构”，并不意味着“这一种”“范式”的“被替代”。

“另一”为“异”，而以前的“这一”，原本也是“异”，“时间”原本是一个个的“异”“积累”而成，这样理解下的“时间”，因其“不可替代”而并不“消逝”，“黑格尔哲学”并不“让”“康德哲学”“消逝”，“一个”“自由（者）”，并不能让“另一个”“自由（者）”“消逝”。“哲学史”为“自由（者）”的“积累”，为“异”的“积累”，为“创造”的“积累”。

这样理解下的“时间”，是有“间”的，不是无“间”的。“哲学－智慧”之“友”，并非“亲密无间”，而是“亲密”“有间”。真正的“友谊”，并非一方“吃掉”“另一方”，而是“尊重”“对方”之“独立性”，是“保持”着“异”的“沟通”，而不是由“让步”达到的“一致性”，不像在经验的“交往－communication”中“求同存异”，大家“协商”，得到经验的“普遍性”；“哲学”当然也要“讨论－协商－对话”等等，但是大概黑格尔不是在和康德“商量”什么，而是把康德的“平台－视野”“扭转－revolution”过来，来一番“革命－revolution”，从而“创造”自己的“概念体系”。

“哲学史”“积累－保存”了种种的“革命”，历史上各个“哲学体系－学说”以自身的“独创性”“永久”“载入史册”，“哲学史”是“异”的“历史”，“异”的“独特体系”“在”“延续性”“时”之“间”。“延续性”的“时”，似乎有了“间隙”，有了“断裂”。“在”“延续性”的“中断”中，“在”“时”的“间隙”中，有了“哲学”，“哲学”“在”“时”的“夹缝”中“存身”。于是，就“延续性”的“时”而言，“哲学”常常似乎“不合时宜”。

不仅如此，更有甚者，“哲学”有时还表现得有些“错乱时序”。

“哲学”作为一门“科学”，理应“与时俱进”，“科学”的“现时”可以“包含着”或者说“替代着”“过去”，“等待着”“未来”；然而“哲学”的“现时”却不能“包含着”“过去”，也不“等待着”“未来”。“哲学”的“相互”“不可替代性”，使得它的“现时”也不能“替代”“过去”，“哲学家”常常必须“回到”“过去”。我们如今仍需读读柏拉图、亚里士多德的书，而并不因为我们有了康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔的书，就不再去读古代的书，尽管后者的著作必定会有前人著作的问题和理路，读后人的书，对于理解前人当有许多帮助，但并不能“代替”直接读前人之书；“哲学”也并不“等待”“未来”，“哲学”原本就“在”“未来”，“哲学”“立足”于“未来”，因为“哲学”“立足”于“自由”。

就“连续”的“时”而言，一切皆有“前因后果”，科学知识就是要去把握这个“前因”，以便“准确地”“预测”“后果”，“科学”“有权利”“等待”“后果”，即“等待”“未来”；但是“哲学”并无这种“权利”，“哲学”不能像“先知”那样“预言”“未来”的“什么”。“哲学”思考的“因果”，乃是“自由”的“因果”，而“自由”原本就一定有“未来”，只是这个“未来”因其“自由”而不能“确定”“必定”“是什么”。“哲学”“承认”自己对于这个“确定”的“什么”只有“悬搁”的权利，而没有“宣判－判断”的权利。

“哲学”“置身”“延续”之“时”的“间隙－缝隙”之中，“自由地”“思前想后”，并无“延续性”“时”之固定“尺度”，时而“伫立凝思”，时而“快似风云”，“思”“无定速”。“哲学家”可以直接把“黑格尔哲学”与“亚里士多德哲学”“联系”起来，也可以把“海德格尔”与“黑格尔”“联系”起来，更可以把“胡塞尔”与“柏拉图”“联系”起来，“时间”“穿越”多少“年”，皆不在“计算”之中。或许这就是“哲学”的“超越性”，“哲学”似乎“超越”“时空”，然而也可以理解为这种特性，正是“哲学”之“时”“间”性之表现。

应该说，“科学－经验科学”的发展正在由“超越时空”进入“时空”的方向推进，而“哲学”则总是“时间性”的。

不错，康德将“时空”引进了“经验科学”的“知识论”；但是在《纯粹理性批判》中，作为“科学知识”的“感性”“先天条件”的“时空”，仍是“形式”的，它们是“感性直观”的“先天形式”。康德将“时空”理解为“先天直观形式”，是为了与他的“逻辑范畴”相衔接：“先天直观”作为“（直观）内容”既为“先天”，就可以“合法”地“进入”“逻辑”“推理”的“必然范畴”，所以我们说，康德的“时空”乃是为“逻辑范畴”“输送”“内容”的，但是它输送的似乎仍是一种“内容”的“形式”，它的范本是“数学”和“几何学”。所谓“先天直观”是指：此种“直观”固然不是由“推论”得出的，但它却是“先天”的，是由“概念”直接“给出”的，譬如“三角形”，固然是一种“形状”，是“直观”，但是这种“直观”却也不是从“经验”中“概括”出来的，而是从“三角形”的“概念”不经过“推理”“直接”给出来的，因而“几何学”的“三角形”，不是具体的、经验的“直观”，而是“先天”的“直观”，他不是那种作为乐器的“三角铃”，乐器的“三角铃”是“经验”的，对于它的“知识”，是“经验”的“综合”，需得有“金属材料”，“涂料”“大小粗细”等等的“综合”“研究”，而“几何学”则是一种“先天综合”的科学，康德认为，“数学－算学”也是这样一种“先天”而又“综合”的“科学”，它不仅仅是“分析”的。

由此看来，康德的《纯粹理性批判》中讨论的“知识论”，实际上仍是一种“形式”性的“知识论”，并不能替代种种“经验科学”，他的“批判哲学”只是“科学知识”的一个“导论”，为它奠定一个“必然性”的基础，而不能“替代”“经验科学”的具体研究，不能“替代”“对具体问题的具体研究”。由于这种“基础”性的“限制”他的“知识论”又只“限于”“事物”的“现象－表象”，对于“事物本身”，由于其“内容”“超出”“先天直观（时空）”之外，所以被他宣布为“不可知”。

康德这个“不可知”的“事物本身”，正是休谟所着重思考的领域，即那个不受“先天性”限制的“领域”，就“事物”的“本来面貌”，“事物”的“实际情况”言，并不完全受“先天形式－无论直观形式还是逻辑形式”的“限制”，因而，并无“形式”意义上的“必然性”，人们之所仍然承认“事物”实际上具有“因果”的“联系”，乃是“习性”，乃是“习惯”的“普遍性”。“事物”“自身”，“经验”“本身”，具有“偶然性”，事物自身的实际变化发展，不能用“必然”的“推论”完全涵盖。

康德的“先天科学”只能作为“经验科学”的“必然”基础，而不能“替代”“经验科学”。实际上，“经验科学”的迅猛发展，已经将康德的“知识论”远远抛在了后面，而却沿着休谟路线开辟自己的道路，如今各门科学的发展程度，大大“超出”了康德的“基础”，“相对论”、“量子论”、“概率论”、“博弈论”以及天文学“宇宙膨胀”等等理论，以及“逻辑”学科本身发展了的“模态逻辑－多值逻辑”等等[7]，都以“接近”“事物自身”为自己的导向，而并不停留在康德的“形式”的“必然性”上；只是我们在理解康德“批判哲学”时，不可将其作为“知识”之“必然基础”的“先天综合”，理解为“全部的经验知识”，因为康德在指明“先天综合”时，并不否认仍有“经验综合”在，而各门“经验科学”的研究重点，恰正是在于把握各自的“经验综合”。

与我们这里论题有关的，乃是想指出，不仅“哲学”的发展，日益受到“经验科学”发展的“影响”，而且“经验科学”自身的发展，竟然也渐渐“接近”“哲学”，“接近”那执着地“追问”“事物自身”的“形而上”“情节”。从这方面也可以看出，“哲学”与“科学”，以及“科学”与“哲学”“之间”的“亲缘”关系——它们都是“智慧之友”。

[1] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 1962年出版，中译本由北京大学出版社2003年出版，金吾伦和胡新和合译，根据的是1996年The University of Chicago Press的新版，金吾伦先生赠我，受益非浅，特此致谢。有关此书的看法，是我粗浅体会，多有不当，切望批评。

[2] 《科学革命的结构》书中也讨论了一些哲学问题，但和我这里的角度不同。

[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari, ‘ What is Philosophy?’（德勒兹、加塔里：《哲学是什么？》）， 英译者Hugh Tomlinson and Graham Burchell, 哥伦比亚大学出版社，1994年，第23页，在35页 “The Plane of Immanence” 一节的开始，又说了一遍。

[4] 于是，哲学家就要比库恩更加“烦”“教科书”。不是否定一切哲学教科书，这些书作为参考，当然是有用的，有时是不可缺少的；但是它们决不能代替“攻读原著”，这是“哲学”教学中特别需要强调的。

[5] 见德勒兹、加塔里：《什么是哲学》，英译，第36页。

[6] 参见德勒兹、加塔里：《什么是哲学》，导言部分（英译，第1—12页）。

[7] 做哲学的理应多多学习其他学科的研究成果，尤其是逻辑学的成果，可惜我本人这方面的学习，时断时续，没有完整的概念，逻辑方面建议参考Susan Haack（苏珊 哈克）的 “ Philosophy of Logics ”（Cambridge University Press 剑桥大学出版社）1978年出版。