《管子》学习第147天《君臣下 第三十一》第1段～第3段

《管子》学习第147天《君臣下 第三十一》第1段～第3段

原文阅读

      古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从义理兆形于民心，则民反道矣。名物处，是非分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。

      是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君。致赏则匮，致罚则虐。财匮而令虐，所以失其民也。是故明君审居处之教，而民可使居治、战胜、守固者也。夫赏重，则上不给也；罚虐，则下不信也。是故明君饰食饮吊伤之礼，而物厉之者也。是故厉之以八政，旌之以衣服，富之以国禀，贵之以王禁，则民亲君可用也。民用，则天下可致也。天下道其道则至，不道其道则不至也。夫水，波而上，尽其摇而复下，其势固然者也。故德之以怀也，威之以畏也，则天下归之矣。有道之国，发号出令，而夫妇尽归亲于上矣；布法出宪，而贤人列士尽功能于上矣。千里之内，束布之罚，一亩之赋，尽可知也。治斧钺者不敢让刑，治轩冕者不敢让赏，坟然若一父之子，若一家之实，义礼明也。

      夫下不戴其上，臣不戴其君，则贤人不来。贤人不来，则百姓不用。百姓不用，则天下不至。故曰：德侵则君危，论侵则有功者危，令侵则官危，刑侵则百姓危。而明君者，审禁淫侵者也。上无淫侵之论，则下无异幸之心矣。

     

字词注释

[1]夫妇妃匹：指男女配偶。妃匹，配偶。《左传·桓公二年》：“嘉耦曰妃，怨耦曰仇。”

[2]以力相征：依据强力而相互争夺。

[3]诈：欺诈。

[4]凌：侵犯，欺侮。

[5]智者：此处“智者”所指为圣王，与前文“智者诈愚”中指代“聪明人”的“智者”含义不同。假：借助，依靠。强虐：强横暴虐。

[6]暴人：残暴的人。

[7]正：规正，端正，纠正。

[8]民师之：民众以他们为师。之，指智者。

[9]道术：指统治民众的原则和措施。

[10]其：指道术德行。从：郭沫若云：“从”字盖涉注文而衍。一说，顺从，符合。义理兆形于民心：指顺从义理的内心迹象。兆形，出现或形成符合民心的迹象。

[11]反道：复归正道。反，同“返”。回归。

[12]名物处，是非分：原作“名物处违是非之分”，据张佩纶说改。处，辨别。

[13]民生体：人民生活有了规矩、体统。体，准则，法式，这里指人民生活的规范、礼俗。

[1]民体以为国：人民形成了贵贱尊卑的体统才形成国家。

[2]赏罚以为君：君主掌握了赏罚之权才成其为君主。

[3]致赏：即极赏。指奖赏过多，禄侈过度。许维遹云：“致”与 “至” 同。至，极也。下同此例。匮：缺乏。

[4]致罚：即极罚。指惩罚过重，刑律严苛。虐：暴虐。

[5]审：重视。居处之教：平常的教化，指日常的教育感化。居处，指平常、平时。

[6]居治：平常居处服从治理。

[7]不给：供应不足，即上文所谓“财匮”。给，供应。

[8]信：信服。

[9]饰：通“饬”。整饬，修治，整顿。食饮：指飨宴。吊伤：指吊丧。

[10]物厉之：以物激励之。厉，同“励”。

[11]厉之以八政：用八种官职来劝勉他们。八政，指八种政事以及相应的职务。《尚书·洪范》：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”

[12]旌：区别，表彰。衣服：穿的和用的。

[13]国禀：原作“国裹”，据王引之说改。指朝廷掌管的俸禄。禀，同“廪”。谷仓，这里指国家俸禄。

[14]王禁：朝廷法制，指国法。

[15]致：引来，归附。

[16]道其道：遵循正确的道路。前“道”字为动词，指行道，遵行。至：归顺，归附。

[17]“夫水”四句：波：激荡。戴望云：“波”为“播”之假字，言水播荡而上，尽其动摇而复下也。尽：尽势。指波浪顶端。摇：摇动。势：趋势，规律。

[18]德之以怀：即“以怀德之”，用怀柔之心施以恩德。

[19]威之以畏：即“以畏威之”，用敬畏之事展现威势。

[20]夫妇：即男女，泛指百姓。

[21]列士：即“烈士”。泛指有志功业或器重信念而视死如归的士人。功：俞樾云：“功”当作“贡”。《说文·贝部》：“贡，献功也。”

[22]束布：很少之罚款。束，布帛五匹为一束，喻指轻微之物。布，钱。《周礼·地官·廛人》：“掌敛……罚布。”郑玄注：“布，泉也。”泉即钱。

[23]尽可知：无不知，即都会知道。

[24]治：同“司”，掌管。钺：大斧。让：俞樾云：两“让”字，并当为攘窃之“攘”。谓不敢攘窃刑赏之权也。即攘夺、窃取之意。一说，“让”为推卸、辞让、拒绝之意。

[25]轩冕：君主赏给有功劳、职位高之人的车和帽子，这里泛指奖赏。

[26]坟然：顺从的样子。坟，通“贲”。

[27]一家之实：一个家庭中的成员。

[28]义礼明：这是由于义礼分明的缘故。

[29]戴：尊奉，拥戴。《国语·周语上》：“庶民不忍，欣戴武王。”韦昭注：“戴，奉也。”

[30]不用：不肯为君主效力。

[31]至：归顺，归附。

[32]德侵：指君主德行被侵害。德，指施行德政的权力。以下四侵皆指君主权力被侵夺。

[33]论侵：指君主论定功劳施行赏赐的权力被侵夺。如此，则功过不分，有功者反因遭忌而危。

[34]令侵：指君主发号施令的权力被侵夺。如此，则官吏号令无依，故有危殆。

[35]刑侵：指君主决定刑罚的权力被侵夺。

[36]审禁：严格禁止。淫：滥，过多。

[37]异幸：戴望云：宋本、朱本作“冀幸”。异、冀古字通。冀幸，贪取侥幸，非分贪图。

译文参考

      古时没有君臣上下之分，也没有夫妻配偶的婚姻，人们像野兽一样共处而群居，以强力互相争夺。于是聪明者诈骗愚者，强者欺凌弱者，老人、幼儿、孤儿、无子女的老人都不能得到照顾。因此，睿智的圣王就依靠众人力量出来禁止强横暴虐之事，残暴之人就这样被制止了。圣王替人民兴利除害，并规正人民的德行，人民便师从圣王。所以道术和德行是从贤人那里产生的。道术和德行的义理开始形成在人民心里，人民就都回归正道了。辨别了名物，分清了是非，赏罚便可以实行了。上下有了分际，民生有了体统，国家的都城便也建立起来。

      因此，国家之所以成为国家，是由于人民生活有了秩序；君主之所以成为君主，是由于掌握了赏罚。赏赐过多财物就会匮乏，刑罚过重政令就会暴虐。财物匮乏与政令暴虐，都是民心丧失的原因。因此贤明的君主重视日常教化，这样可以使民众平时服从治理，战时能够取胜，防守牢不可破。赏赐过多，国家供给不足；刑罚暴虐，民众不会信服。因此贤明的君主整顿宴饮、吊丧的礼节，以可见的物利激励人们。因此贤明的君主用八种官职勉励人民，用不同品秩的衣物用度表彰他们，用国家俸禄使他们生活富足，用国家法度使他们地位尊贵，这样人民就会亲近依附君主供其所用。民众可用，那么天下就会归附了。施行君道，遵循正确的道路天下就都会来归附，反之则不会。就好像海浪一样，激荡涌起到顶端就会落下，这是其必然的规律。因此用怀柔之心施以恩德，用敬畏之事展现威势，天下就会归附。有道的国家，只要发号施令，百姓就全都会亲近归附君主；只要颁布法典，贤人列士就全都会为君主竭忠尽智。方圆千里之内，哪怕是一束布的惩罚，一亩田的赋税，国君都会知晓。掌管刑赏者不敢窃取刑赏大权，百姓顺从如同大家都是同一个父亲的儿子，都是同一个家庭的成员，这是由于义礼分明的缘故。

        在下位者不拥护在上位者，臣子不拥护君主，贤人就不会前来效力。没有贤人效力，百姓就不肯为君主效力。百姓不肯为君主效力，天下就不会归附。因此说，施行德泽赏赐的权力被侵夺，国君就有危险；论定功劳赏赐的权力被侵夺，功臣就有危险；君主发号施令的权力被侵夺，官吏就有危险；君主决定刑罚的权力被侵夺，百姓就有危险。贤明的君主要严格禁止过分侵占权力的行为。在上位者没有过分侵占君权的言论，在下位者也就不会有贪取侥幸之心了。

核心内容解读

      要探讨国家治理，一个回避不了的话题就是，国家是怎么起源的？或者说为什么会有国家？本文中作者就从进化的历史角度探索了国家的起源问题。“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。……是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君”。国家之所以成为国家，是由于人民生活有了秩序；君主之所以成为君主，是由于掌握了赏罚。

        二千多年前的古代学者们对于国家起源和政体模式的探讨，主要是从思想逻辑上进行的探索。今天，因为有考古学的深入研究，我们要比古人有更多机会了解中国文明和社会的起源和发展。这里，我们打开视野，看看当代学者的研究。

        关于中国文明和早期国家的形成过程与特点，当代多数学者同意中国文明的发生是多元一体的观点（严文明1987），同时，认为应在研究中对文明与国家起源和文明社会形成二者加以区分。如果说中国文明是多元一体的，那么应当说中国早期国家和文明要素的起源是多元的，而最早的国家、文明社会的形成则是一体的。

        研究中国早期国家起源，考古学的方法之一是由已知的文明实体往上推，从其成熟的国家社会所表现出的明显的特征中，探究早期国家的某些本质的萌芽及其发生发展过程。中国考古学诞生伊始，殷墟的发现和大规模发掘就在考古学上确立了殷商文明。随后，以二里头遗址的发现为契机，早于二里岗期商文化的二里头文化得以确认。在二里头遗址发现了目前所知我国最早的宫殿建筑基址群、最早的青铜礼器群以及大型青铜冶铸作坊遗址等。

      依据上述考古发现，学术界大体上取得了这样的共识，即：二里头文化属青铜时代文化，已进入文明社会，产生了国家；二里头遗址则应是一处早期王朝的都城遗址（北京大学历史系考古教研室商周组1979）。从二里头宫殿建筑、墓葬制度、青铜礼器铸造等文化要素及其所显现出的社会发展上的成熟性，学术界意识到中国文明和国家的形成，在二里头文化之前还应有一个起源甚至早期发展的过程。在最近的20余年里，随着仰韶和龙山时代一系列重要遗存的发现，这一时期的诸考古学文化又成为探索中国文明与国家起源的重要对象。

      具体说来，处于文明化或曰国家化进程中的仰韶与龙山时代，是众多相对独立的部族或古国并存且相互作用刺激的时期，或可称为“多元的古国文明”时期；而中国文明社会的正式形成，就现有材料而言，是始于二里头文化所代表的初步统一的中原王朝国家的，这一阶段或可称为“一体的王朝文明”时期。

      中国早期国家形成过程中这两个大的阶段之间，存在着“文明的断裂”现象。因此，不能认为中国早期国家的起源与形成是一种直线演进的过程。可以说，中国国家起源过程中众多的古国文明在持续的竞争与交流中的此兴彼衰，最终催生出一个具有强劲实力的王朝文明，这个一体化的广域王权国家系统，经过三代的陶冶洗礼，才铸就了秦汉帝国的辉煌。这应是中国国家产生及早期发展的基本脉络。

      史学界有学者认为，“先秦时期中国国家进程的主要内容就是自夏朝建立以来的中原王朝国家（它在战国时期有一个分裂时期）的发展。在这一时期中，在中原周边地区中没有发生真正独立的国家进程。”“从严格的国家主权的角度看，在春秋末期以前，中国境内始终只存在一个国家，那就是先后由夏、商、周三朝王室统治的以中原为主体的华夏族国家。”（谢维扬1995）

      由公元前2000年向后望，约200年后的公元前1800年或稍晚，二里头都邑及二里头文化崛起于中原腹地。它的出现最终结束了前述数百年“满天星斗”小国林立的政治图景。作为“国上之国”的广域王权国家，东亚大陆首次出现了以高度发达和强力辐射为特征的核心文化。至此，中国历史进入了一个新的时代。

《管子》学习的背景知识

人文与崇圣：先秦诸子政治思想基础（三）

      圣人观在形成发展过程中，表现了更多的无序性、复杂性和多样性。

      儒家造圣始于孔子。在孔子眼里，圣人高不可攀，可言而不可及：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）就连尧、舜也算不得圣人，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！（《论语·雍也》）当学生奉他为圣人时，他说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”他自命为君子，而不敢自居于圣人，是因为他自知不能“博施济众”。

      圣人是从君子中分化出来的，可以说是君子中的出类拔萃者，与圣人并列的还有“善人”和“大人”。“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”（《论语·述而》）“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”（《论语·季氏》）一般而言，大人与小人相对，善人与恶人相对，圣人与愚人相对。圣人的品格突出在智慧，善人则强调道德完善，大人主要表现人的权力意志，孔子并未将这三者统一起来。

        后儒所谓的圣人，沿着“内圣外王”路线，向着“三位一体”化的方向发展，即圣人不仅智力优异，而且德行高尚，意志至尊。孟子将此三者一概称之为圣人，如伯夷为古之有德行者，他称之为“圣之清者”；伊尹为古之有权势者，他称之为“圣之任者”；孔子为古之智者，他称之为“圣之时者”。虽然同属圣人，但孟子并不等量齐观，他认为，伯夷和伊尹只是一方面的优异者，真正的完人只有一个，那就是孔子，他把孔子称做“集大成者”，表示“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），表现了某种崇智倾向。在孟子眼中，圣人并非高深莫测者，连孔子的学生也能得圣人之一体：“子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”（《孟子·公孙丑上》）

      荀子将人分为五等：“人有五仪：有庸人、有士、有君子、有贤人、有大圣。”（《荀子·哀公》）这五等人不是根据身份制定的，而是按照才智德行的高低来品分的。荀子有时虽然仍把智慧视为圣人的主要品质：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）但圣人又不仅仅是个智者，而且是尽善尽美的“至足”者。“曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）荀子对圣人的品分不像孟子那样注重内在的心性，而是重在事功，因此，他把圣人分为圣王、圣君、圣臣和圣师。圣王是最高级的圣人，即以天下为己任而统一天下者，“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽”（《荀子·正论》）。圣人“至强、至辨、至明”，“故非圣人莫之能王”。荀子认为王与君不同，小人可以为君，但绝不能为王。“国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》）圣臣乃圣王之佐：“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。故用圣者王。”（《荀子·臣道》）圣师乃圣人中无权无势，以“传道、授业、解惑”为己任者，其《非十二子》云：“今夫仁人也，将何务哉？上则法尧禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”如孔子、子弓便是所谓圣师。圣君是圣王的候选人，二者的区别在于，圣君为一国之主，而圣王为天下之主，其差异在量上，而非质上，圣君同圣王一样具有绝对权威：“事圣君者，有听从无谏争。”（《荀子·臣道》）所谓“从道不从君”是针对“中君”和“暴君”而言的，对于圣君来说，君即是道，道即是君，因此，从道即从君。

        儒家对圣人的品分具有一种形上化和世俗化的双重倾向，一方面不断将圣人提升，使之与天道同体，一方面又说通过修养人皆可以为尧舜，表现出唯一性和多元性统一的特征。与天道同体，表现出一种向上的扩张之势；说人皆可以为尧舜，表现了一种向下的泛化趋势。两股冲动造成的合力，使圣人既拥有绝对性，又具有普遍性，因此，人们在追求成圣的同时，又必然要向居于顶点上的圣人顶礼膜拜。

        道家论圣人始于老子。老子一方面主张“绝圣弃智”，即屏弃那种凭借耳目感官之智规定世界的圣人，同时又提出他自己的以“得道”为特征的新圣。庄子笔下的圣人大致分为两类：第一类是“盗亦有道”者。其一为“胠箧之盗”者，如盗跖等，“跖曰：‘夫妄意室中之藏，圣也’”（《庄子·胠箧》）。其二为“盗天下”者，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）。其三为“盗人心”者，如尧舜等，“屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心”，结果使民失了朴素之本心，于是“踶跂好知，争归于利，不可止也”（《庄子·马蹄》）。第二类是“天而不人”者。其中又有两种倾向，其一动物化倾向，“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》），“一以己为牛，一以己为马”（《庄子·应帝王》）；其二为神仙化倾向，“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）。“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《庄子·逍遥游》）细推庄子所言，我们发现，这种“天而不人”的思想，实际上发源于人类所独有的死亡情结。对于一个具有自我意识的存在者来说，死亡是一个十分重要的问题，令人不安。

      通观《庄子》一书，可谓充满死亡阴影，庄子与骷髅对话，哀叹人生如“白驹过隙”，预言后世将出现人吃人，但他并不主张苟且偷生以延缓自然死亡，他说：“圣人之生也天行，其死也物化。”因此，当他妻子死时，他不恸哭，反而“箕踞鼓盆而歌”，表现了一种“乐死”的精神。当然，庄子并不赞成人为地死亡，他的以“全性葆真”为目的的“养生”之道，就是教人如何避免人为的死亡。他的“养生”之道，实际上是一种“混世”术。他的“乐死”之道，则是一种“悬解”术，所谓“悬解”，即从死亡情结中解脱出来。一般来说，动物没有死亡意识，“其生也天行，其死也物化”，因此，向动物看齐的一体化，必然也会淡化人的死亡意识，使人以一种“安时而处顺”的自然态度，坦然而达观地面对死亡，即所谓“视死如归”，“归”即回归本原。当然，庄子的思想并没有到此为止。他在提出“养生”之道、“乐死”之道的同时，又提出了“大化”之道，认为人生在世不仅要“混世”和寻求解脱，而且还要超越，这样在万物一体化思想的基础上又产生了自由化思想。以神仙为理想的自由化，表现出一种对永恒的执著和对无限的追求，它超越生死，泯灭物我，突破了生命形式的极限，实现绝对自由。

      在人的各种精神本能中，回归与超越是植根于人性深层的两种精神本能。人类的自我意识，一方面扎根于动物性原欲中，一方面又表现出不断超越自我的趋神性冲动；回归使人贴近本原，而超越则将人提升为神，正是这种得天独厚的趋神性，使人在造神的同时成为了神——“万物之灵”。在这一点上，庄子的思想可以说是极其高明的，但他的思想有一个致命弱点，他使人性向着动物和神仙两极分化以后，人性却消失了，回归、解脱、超越，无一不以泯灭自我为代价。庄子言其得道成圣的过程时说：“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣；而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）“外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——无生死”的过程，是一个不断放弃世界和自我的过程，同时也是由悟道、得道到进入永恒、超越生死的过程。庄子最反对人具有自我意识，他说：“今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必认为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）庄子把人性视为作茧自缚而成的蛹，因此，“外生”的圣人便是遗弃了人性之蛹的“羽化而登仙”者。

      如上所述，庄子的思想大体可以分为三部分：“养生”之道，“乐死”之道，“大化”之道。与之相应，人亦有三种生存方式：混世，悬解，超越。他对作为“得道”的存在者的圣人，又有不同的品分，如通人、真人、神人等。庄子认为，孔子虽然站在“道”的门槛上徘徊不定，但他已知如何安身立命，故可以视为通人。老子是庄子所服膺和推崇的“古之博大真人”。为完善圣人谱系，庄子还追溯远古，杜撰了一系列子虚乌有的神人，如豨韦氏“挈天地”，伏羲“袭气母”，维斗“终古不忒”，黄帝“登云天”等，表现了历史与神话的交错。在庄子的笔下还有一种畸人，如支离疏等，虽算不上圣人，但也颇具道性。

      庄子的圣人所具有的动物化和神仙化倾向，对后世文化有着深刻影响，尤其是神仙化倾向，它不仅沉淀在民俗文化的底层，而且泛化在帝王意识中。当这种神仙化倾向与某种功利性意愿，如追求长生不老等，结合起来时，便孕育了具有鲜明的世俗化倾向的中国道教。历代帝王几乎都无法回避这种神仙化的影响，他们留恋人世的权势荣华，因而不满足当一般的圣人，而想成为“无古今、无生死”的神仙，多少不可一世的帝王沉湎于问道寻仙而流连忘返，给王权主义的政治，带来令人啼笑皆非的荒诞和神秘。

（未完待续）

参考资料

《中国政治思想史（先秦卷）》，刘泽华 主编，浙江人民出版社，2020年1月

《打开现代：国家转型的财政政治》，刘守刚，上海远东出版社，2021年7月

《溯源中国》，许宏，河南文艺出版社·读客文化，2022年3月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月