杨朱学派：两千年绝学及新诠释
【作 者】李伯聪
杨朱其人两千多年来蒙受恶名，其事迹无载于正史。但许多可靠的证据表明：杨朱学派在战国时期确曾是一个影响很大、“言盈天下”的学派。
杨朱学派的历史命运与墨学的历史命运大体相同，且更加不幸。墨学自西汉初年成为绝学后，毕竟还有西晋鲁胜与唐代乐台注《墨》，意欲“兴微继绝”；而杨朱学派自秦代之后就成为真正的绝学了。在中国思想史上自儒家思想“一统天下”后，如果说作为一个学派的墨学不得不退出思想舞台，但墨子本人的道德精神毕竟还得到了“主流思想家”的肯定评价，而杨朱学派则受到了政治、思想、道德的三重批判，杨朱本人也简直成了一个全面的“反面教员”。
历史毕竟是公正的。随着儒学的衰微与“独尊”地位的丧失，近现代许多学者对墨学的兴趣与重视日增，方授楚《墨学源流》有专章论近现代“墨学之复活”（注：方授楚：《墨学源流》（影印本），中华书局、上海书店，1989年。）。与近现代学者重视墨学的景象相比，杨朱学派在很长时间内仍然备受冷落与误解。在此背景下，本世纪二三十年代对杨朱的研究小有波澜，五十年代后复归沉寂，而八十年代以来又出现了某种对杨朱学派愈来愈重视、对其评价愈来愈高的趋势。
本文综合当代学者的一些看法，参以己意，参考西哲加达默尔解释学方法，力图对杨朱学派给以新的诠释，希望能有助于有关主题的“历史对话”和“现实对话”的进一步深入。
一、两千多年前的一个“言盈天下”的学派
对于杨朱学派的社会影响，《孟子》一书提供了最早且最有力的证据。
《孟子·滕文公下》云：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。”又曰：“杨、墨之道不息，孔子之道不著……吾为此惧，闲（闲：卫也）先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”面对这种形势，孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也。”“能言距杨、墨者，圣人之徒也。”《孟子·尽心下》曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒……今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙（苙：栏圈），又从而招之。”
当代学者中有人对孟子关于杨朱“言盈天下”之说表示怀疑。例如，钱穆就说：“儒墨之为显学，先秦之公言也。杨墨之相抗衡，则孟子一人之言，非当时之情实也。”“非当时学术分野之真相也。”（注：钱穆：《先秦诸子系年考辨·杨朱考》（影印本），上海书店，1992年。）钱穆以《庄子》书中言杨墨者在其外、杂诸篇而断其为不可凭信，这反倒使我们感觉钱氏的这种否定杨朱学派影响的论证方法本身为不足凭信了。从《孟子》的原文中，我们不难看出：孟子“距杨、墨”之论决非信口之言，而是站在儒家立场上对当时“思想战线”的形势和任务的深思之论。孟子对于自己的时代的思想战线的形势的判断，关于杨朱（学派）之言在当时“盈天下”的判断是可信的，不能轻易否定的。实际上，历代学者对此确实也少有异见。
除《孟子》之外，支持杨朱学派在战国时期确曾“言盈天下”产生很大影响的证据还有许多。例如，《庄子·胠箧》云：“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”《庄子·徐无鬼》云：“庄子曰：‘儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……’惠子曰：‘今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩……’”《韩非子·六反》云：“杨朱、墨翟，天下之所察也。”《吕氏春秋·不二》云：“阳生贵己。”这些材料的记载与“言盈天下”可以互为佐证。
形成或构成一个学派，应符合两个“标准”。一是在“学”的方面，有其特殊或独创的理论观点；二是在“派”的方面，有先后的人物传承关系。
杨朱学派的创始人是杨朱，其生卒年已无据可考。郭沫若说：“杨子是老聃的弟子，《庄子》里面屡次说到，我们不能认为通是‘寓言’。”郭沫若估计杨朱“大抵略少于孔子而略长于墨子”，可供参考（注：郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社，1982年。）。传杨朱之学而有名可考者为子华子和詹何。战国末年吕不韦门客中撰写《吕氏春秋》一书中《重己》、《贵生》等篇的人当也是杨朱学派的学者。也有人认为杨朱学派中应包括更多的人物。例如郭沫若认为宋钘是“杨朱的直系”，蒙文通将魏牟、陈仲、田骈、慎到皆列入杨朱学派，其标准难免过宽。但蒙文通认为杨朱学派在战国末期已有思想观点上的分化当为不易之论（注：蒙文通：《古学甄微·杨朱学派考》，《蒙文通文集》第一卷，巴蜀书社，1987年。）。
杨朱本人大概并无亲撰之作，正像孔丘、墨翟本人皆无亲撰之作一样。在研究杨朱学派的政治、学术思想时，除利用其“反对派”对其进行批判的材料外，现存古籍中有关资料的辨析和辩证亦很重要。唐代柳宗元《辨列子》一文疑《列子》中的《杨朱》、《力命》二篇为“杨子书”，希望“读焉者慎取之”，但后代学者很少把柳宗元的话当真。《列子》一书，最近已有愈来愈多的学者断定其为先秦古籍（注：许抗生：《〈列子〉考辨》，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年。陈鼓应：《论〈老子〉晚出说在考证方法上常见的谬误——兼论〈列子〉非伪书》，载《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，1994年。陈广忠考证《列子》非伪书的三篇论文均载《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，1996年。），其中部分篇章保存了一些杨朱学派的著作的“真面貌”当无疑问。此外，《吕氏春秋》中《本生》、《重己》、《贵生》等篇，《庄子》中的《让王》篇，也有人认为其为杨朱学派的著作。对于这些材料以及其他一些材料，我们认为应采取柳宗元“读焉者慎取之”的态度。
当代学者中，有人认为杨朱学派是一个独立的学派，如侯外庐（注：侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年。）、詹剑峰（注：詹剑峰：《老子其人、其书及其道论》，湖北人民出版社，1982年。）等人；也有人认为是道家的“支派”，如郭沫若、蒙文通、刘泽华（注：刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷），浙江人民出版社，1996年。）等人。这两派观点虽然总的立论不同，但一些具体观点相合之处颇多。在战国那个学术思想自由的时代，学派的分化和融合自然也是平常和“自由”的事情。对于今人来说，对杨朱学派的具体分析是一件比对其“划成份”更重要的事情。但“成份”往往也不得不“划”，本文暂取以杨朱学派为“道家支派”的观点。
二、首倡个人本位论
对于杨朱学派的基本立场和“理论定性”，古人之见，异中有同。《吕氏春秋·不二》云：“阳生（即杨朱）贵己。”《孟子·滕文公下》云：“杨氏为我。《淮南子·氾论训》云：“全性保真……杨子之所立也。”今人之见，分歧甚大。詹剑峰认为：“杨氏之学是极端的个人主义。”（注：詹剑峰：《老子其人、其书及其道论》，湖北人民出版社，1982年。）侯外庐认为：“杨朱学派的思想，就现存文献而言，提出了一个唯物主义的命题——人只是一个感觉体（引者按：其理论依据是普列汉诺夫的有关论述），而个人利益只是一件科学事实。”（注：侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年。）刘泽华说：“杨朱的思想可以说是一种个人本位论。个人作为一种自然的独立存在，与他人是平等的，又具有不可侵犯性。这种思想在当时可以说是最激进的思想之一，是反抗等级制和人身依附关系的强大思想武器。”“他提出自己应该是自己的主人，可以说是时代的最强音，最富有解放意义。”（注：刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷），浙江人民出版社，1996年。）将杨朱学派的理论核心“定性”为“个人本位论”，我以为是确当的。
杨朱的话中最有名的一句大概就是“拔一毛利天下而不为”了。许多人据此而判断杨朱是主张绝对利己主义的人，这实在是一个很大的误解。
有理由认为，杨朱的完整观点当如《列子·杨朱篇》之所云：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”由此可知，杨朱绝不是一个主张损人利己的个人主义立场的人。
“损一毫利天下不与也”与“悉天下奉一身不取也”在杨朱的理论中是一个统一论点的两个方面，二者是不可分割的。杨朱的论敌只取前一面，以断章取义法攻击杨朱，不能算是科学的批判。至于有人在“批判”杨朱的名义下贩卖“悉天下奉君主之一身”的货色，就更无异于为虎作伥了。
据《列子·杨朱篇》所云，禽子曾对杨朱此论提出质疑：“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。”对于杨朱何以未作回答，杨朱的弟子孟孙阳认为是由于禽子未达杨子之心。
杨朱关于“损一毫利天下不与也”之说，是一个“纯粹理论性”论断，而不是一个“实指应用性”论断。杨朱的意图是以极而言之的方式表达一种以个人价值为最高目标和最终标准的理论取向。
《杨朱篇》中记载了孟孙阳对杨朱的论点的论证过程。其要点有二。首先，孟孙阳问禽子：“有侵若（若：你）肌肤（而可让你）获万金者，若为之乎？”禽子答：“为之。”又问：“有断若一节（节：肢节）（而可让你）得一国，子为之乎？”禽子无法肯定回答。据此，孟孙阳作第二步论证曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”孟孙阳的论证中，其后一部分显然存在着混淆量变与质变的错误，说服力是不够强的。
面对着社会上的许多反对和批判，稍后的杨朱学派显然也感到有必要对杨朱学派的原初论点进行某些修正，以使其表达更恰切，论证更有力。杨朱学派对其原初论点和论证的修正和发展主要表现在两个方面。
一是不再强调“一毛”，而云“一节”，从而使论证过程更有说服力。《庄子·让王》和《吕氏春秋·审为》中都有关于子华子和韩昭僖侯的一段对话。子华子曰：“今使天下书铭于君之前（现在假设有一个代表天下的契约在您面前），书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯答曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。”很显然，这个论证过程要比孟孙阳的论证有更强的说服力。
二是在理论表达上，不再取极而言之这种易起误解的方式，而使用了更准确的理论语言。《审为》云：“身者所为也，天下者所以为也，审所以为，而轻重得矣。”《让王》云：“凡圣人之动作也，必察其所以之（之：往）与其所以为。”“身者所为也”，就是说“个人是目的”。这不但使我们想起西哲康德关于“人是目的”的著名观点，而且使我们有了更充分的理由把杨朱学派的基本立场确定为“个人本位论”。
“个人是目的”的理论定向同“君主是目的”的理论定向是截然相反和针锋相对的。《孟子》云：“杨氏为我，是无君也。”《韩非子·显学》在批判杨朱学派时说：“上（君主）所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也，今上尊贵轻物重生之士（按：指杨朱学派），而索民之出死而重殉上事（把为君主之事献身放在最重要的位置），不可得也。”儒家和法家站在“君主本位论”的立场上对于杨朱学派的“个人本位论”不能容忍和必欲除之而后快实在是逻辑之必然结果。
杨朱学派的个人本位论在中国古代思想史上实在是石破天惊之论，令两千多年后的今人在追溯这一思想源头时不得不为之动容。
三、朴素的自由主义政治理论
杨朱主张个人本位论，但他绝不是一个无政府主义者。如前所述，杨朱提出了“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”的观点，由于文献有缺，我们已不知杨朱是如何具体论证和具体发挥他的这个观点了。《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。“杨朱见梁王言：‘治天下如运诸掌然。’梁王曰：‘……何以？’杨朱曰：‘诚有之。君不见夫牧羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也……将治大者不治小，成大功者不小苛。此之谓也。”
在这个“童子牧羊”的比喻中，羊群“欲东而东，欲西而西”，享有充分的自由。而象征统治者、管理者的“童子”只是“荷杖随之”，并不乱加干涉。这不禁使我们想起了亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻以及关于国家只应起“守夜人”作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比，杨朱的观点只能称之为古代朴素的自由主义政治理论，但其历史地位则是不应低估的。
中国古代自由主义理论的首倡者是老子。老子的无为论乃是中国古代自由主义的“大本营”和“基本形式”。杨朱的“童子牧羊”论正是“无为而治”论的一种具体表现形式。
这里值得一提的是管子的“或使论”。蒙文通指出《管子·白心》一篇，“阐或使之义为备”，这实在是慧眼独具。《白心》云：“天或维之，地或载之。”“夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫！又况于人？人有治之，辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者，夫或摇之。夫或者何？若然者也。视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。”“或者”在古代汉语中，是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中，这个“或者”是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量，其特点是“视则不见”，“洒乎天下满”。不难看出，这种“或使”论同亚当·斯密的“看不见的手”的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会规律的承认。
《白心》是主张“治无治”即无为而治的。《白心》云：“无益言，无损言。”与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为“一贯之道”。蒙文通说：“物至自治，安用拔一毛以利之。拔毛以利，适为不利也。”“拔毛利之，则益之也，适乱之也。杨子之说，得《心术》、《白心》之言而义益彰。”
对于《白心》、《心术》作者的学派归属，当代学者看法殊异。蒙文通则径将其作者归属于杨朱学派。我认为，即使不同意蒙文通关于作者学派的归属，至少也应赞同他的以下观点：杨朱所云“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣”，杨朱本人的论证已不可知，而《白心》、《心术》篇的有关论点和论证正可视为杨朱观点的进一步“具体论证”和继续发展。杨朱学派和《心术》、《白心》的作者，作为一个一脉相承的流派或两个有一定联系的流派，他们都在进一步丰富和充实中国先秦时期的自由主义政治理论方面作出了自己的贡献。
四、富于纯理论兴趣和理论敏感性的学术精神
《庄子·骈拇》云：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句棰辞（棰辞二字据王叔岷说补），游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。”《韩非子·六反》：“杨朱、墨翟，天下之所察也……虽察而不可以为官职之令。”由此可知，杨朱学派当积极参与了战国时期关于坚白同异的论辩。可惜的是，杨朱学派在这方面的见解和贡献已无法考知了。
古希腊哲学是极富纯理论探索精神的。亚里士多德在《形而上学》中说哲学是“自由的学术”，“为其自身而存在的学术”，换言之，“为学术而学术”的学术。而中国古代哲学大多是“致用”的学术。先秦哲学中最富于“为学术而学术”的纯理论色彩的学术问题，大概就是坚白同异之辩了。杨朱学派“游心”于坚白同异之辩，韩非断其“不可以为官职之令”，甚至连避世的庄子学派也批评杨朱学派“敝跬誉无用之言”，则杨朱学派之富于纯理论精神实在已无可怀疑了。
杨朱哭于歧路的故事见诸多种古籍。《荀子·王霸》：“杨朱哭衢涂曰：‘此夫过举跬步（半步）而觉跌（差）千里者夫！’”杨朱哭于歧路的深刻原因和深刻含义在于杨朱对于理论出发点上的细微差别的重大意义和严重后果有异常的理论敏感性。
也许我们有充分的理由去猜测杨朱哭泣还有更重要的原因、内容和含义，即为其“个人本位论”与“君主本位论”的理论差异及其预期的历史后果而哭泣。
当代科学中混沌理论对“蝴蝶效应”的研究，对系统行为、对初值敏感依赖性的研究使我们不由得要发出感叹：杨朱哭衢途，良有以也！
刘泽华先生的《中国政治思想史（先秦卷）》是以以下一段话结尾的：“先秦诸子在众多问题上常呈现多方向、多线条的思维，一个问题常有数种不同见解。惟独在君主专制这个问题上，有百流归海之势。由于诸子图‘于（疑为“干”之误排）世主’这一眼前效果，没能提出另外的新思想。这个机会一失，在后来高度的君主集权制的条件下，更难于提出新设想了。”（注：侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年。）令人遗憾的是，刘先生在作这个总结时“忘记”了他曾给予了高度评价的杨朱学派。
杨朱学派作为一个两千多年前的学派，理论上的朴素性以及许多缺陷都是难免的；杨朱学派昙花一现后成为绝学，更令人扼腕痛惜，但杨朱学派的历史教训值得我们进一步思考和总结
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