（作者：法藏法师）
提 要
长期以来由于战乱所造成的人才凋零、教典散失，加以祖师禅及净土法门的盛行乃至各宗融合思想的提倡等原因，使得一向以教观双美著称的天台教学，逐渐地由于缺乏实践与弘扬，而转变成纯教理的讲说与研究，从而失去了其解行并进的原始风格。同时做为中国如来禅代表的天台禅法之不兴，也造成了近代中国佛教禅法的普遍不振之窘境。尤其在少于实修的导引之下，不但逐渐地使得天台教理的研究走向表面化，失去其宗教实践的深刻内涵，亦因此使天台圆教之妙义，在近代遭到了不少的误解与质疑。如此将进一步地，从根上动摇了深受天台教学所影响的中国佛教之基础，就此意义上说，则天台教观的复兴，其所关系的，已不再只是天台一宗一派的兴衰而已。
为此，本文以止观实践的需要为出发，首先就天台判教，来理解天台圆教的地位及其教、观内涵，再依《法华》一佛乘以及《涅盘》追说追泯之立场，阐明天台圆教在佛法上的重要性与所处之地位，以揭示出天台教法的圆融性与包容性，从而建立出一种能平等总持一切佛法而无遗的大乘认知及心量来。以此认知及心量为基础，方足以进入天台圆教止观的修持！
其次则尝试以《摩诃止观》为基础，就天台圆教止观的核心课题，来加以厘清及简化。希望从中能整理出一个精简的修观脉络，以使有缘的修学者，能对天台圆教止观的具体下手处，有一比较完整具体而精要性的理解和把握。或能因此发扬实践止观修持的精神，从而更促成天台教观乃至中国佛教的复兴，则正是本文所衷心期盼的。
一、序 言
佛法于西汉末年传入中国之后，在经过了接纳、翻译、格义、理解、吸收与实践等阶段的五百多年之后，才由于天台大师的出世，而将历来西域所传入的大、小，性、相等各乘、各系看似凌乱各异的佛法，进行了理论与实践两部份的总持概括与判摄整理【注1】，从而完成了中国佛教承先启后的关键性工作。这项工作，不但是在佛法的教理上，完成了整理与统摄的目的，使人们得以用整体的眼光，来把握全体佛法的各个部门，并了解它们互相间的关系与位置【注2】。同时最为难能可贵的是，在相应的各个教理层次上，亦清晰井然而且对称细致地，有着各别对应的实践法门予以密切配合！这使得佛弟子们在研究佛法各个层次的理论之时，随时都能把握住该层次理论的具体实践方法及修行阶位。如此不但能避免说食数宝光说不练的过失，同时也能明确地标示出佛法理论与实践的各别及互相间之因果关系，从而避免了盲修、闇证以及未证言证、以少为足等增上慢心的发生。因此古来天台教学即有「教观双美」的雅称，自立宗以来讫于今日，仍然能传持不辍，盖有其解行相应的必然原因【注3】。
然而由于千多年来的兵火战乱，所造成的人才凋零与教典遗失，加上宋朝以降各宗融合思想的盛行，已使得天台教理的研究与创发，只在纯粹述古的气氛之中，维系着一股存若游丝的命脉，并且也渐渐地失去其理论的纯粹性与实践的独特性【注4】。另一方面则由于祖师禅的大兴及念佛法门的普遍流行，也使得以如来禅为主要实践方法的天台止观，更加地缺乏被实践乃至研究的因缘。明末蕅益大师以降，乃至民初的谛闲老法师，虽皆致力于天台之教说。然蕅祖以不作一宗一派之子孙自期【注5】，谛老法师虽高举天台之帜，惜抗日军兴，人才栽培难以相续，而其后裔或多转为念佛之行，专弘天台教理者或有之，然专修天台止观则鲜闻。但是教理必假实践方能圆解深化，今既止观不行，则教理之弘化与传持必然羸弱不固，宋代以来天台教法即呈衰退之势，其原因正是在此！
在这样天台之教、观皆长期不振的时代背景下，近十多年来，尤其是在藏传与南传佛教大量传入台湾之后，透过比较，天台宗总给年轻一代的佛子有一种在理论上总是以「圆」教为最高，如此要不就失之笼统，要不就无法兼及其他根机等，似有好高骛远的感觉。乃至在止观的实践上，也多少存在一种过于庞大（无论是在理论内容或具体操作上），次第不明显，不知要从何下手，因此难以得力、得受用的问题【注6】。为此，本文首先拟就天台判教的角度，来理解天台圆教理论的教、观内涵及其所处之地位，再依《法华经》唯一佛乘及《涅盘经》追说追泯的角度，来说明天台之所以唯一推重圆教的理由，以及其所代表的佛法意义。同时更重要的是，希望能从一个实践的层面，透过对天台主要的禅学著作《摩诃止观》所揭示的圆教止观【注7】修持法门之精简爬梳，尝试去整理出圆教止观修持的核心观法，藉此不但可以使学者了知圆教止观的产生来由，避免走入小或偏的歧路中，同时也能精确而又简要地，使行者掌握其观心之法要，从而能使行者立于圆教一乘的教理基础上，依于自己的根机，无有错乱而循序渐进地，修证大乘至圆至顿的中道实相禅观。经由这样的修证，将能具体地展现出大乘了义佛法不共余乘的究竟真义，如此不但是天台宗教学得到了中兴，乃至中国佛教亦得以再次光大其内涵。 （待续）
【批注】
注1：《大师别传》谈到 智者大师于初出家时，在大贤山诵法华三经及拜方等忏法，而于定中见到自己于道场中口诵法华经，手则整理纷乱杂沓之经像。文云：
后诣大贤山，诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》，历涉二旬三部究竟。进修＜方等忏＞，心净行勤，胜相现前。见道场广博妙饰庄严，而诸经像纵横纷杂，身在高座足蹑绳床，口诵《法华》，手正经像。（T50，p191c）
可见大师出世判摄佛法，早于初出家时，即有预示。
注2：这里主要指的是「五时八教」的判教而言，于下节中当再略明。
注3：有关天台宗的性格与价值之进一步的说明可见〔附表一〕。
注4：宋代以来，虽经山家与山外派的争辩之后，已重新厘清了天台心具论的正统地位，但唯心思想渐渐地充斥于后代天台学者的著作中，则是明显的事实。此外后世台宗子弟，多有但持名念佛少于理观者；或与禅宗学者一般见识，认定天台止观禅法为「渐悟禅」，而舍教入禅者。（参考安藤俊雄《天台学》第十四、十六章）。
注5：见 蕅祖的＜八不道人传＞其中三十二岁条有云：
究心台部，而不肯为台家子孙。
注6：尤其当与崇尚简洁、原始的南传佛教相比时，似乎更给人有如此的感觉。
注7：所谓圆教止观乃是指渐次止观、不定止观及圆顿止观而言，此三种止观虽下手方法不同，然而皆缘相同的中道实相理体为所观，本文正是欲谈此三种止观所共修的实相之理。如《止观》卷一序云：
天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿。皆是大乘，俱缘实相，同名止观。……为三根性，说三法门。（T46，p1b）。
二、天台圆教的理论与旨趣
透过天台的判教立场看，纯以佛陀的教法内容之深浅而论，一代时教的内容，无非以藏、通、别、圆四类摄尽。而长期以来天台宗的学者，也一直以理解圆教、实证圆解为学修天台宗的最高目标。然而肇自民国以来，即一直有人对于天台宗的这种「解必称圆」、「行必依顿」的态度提出反省与质疑，认为：独尊圆教无疑有排斥前三之嫌，而且既然诸法皆圆，则很容易造成教理解释上含混笼统的情况，同时也会有失于次第、好高骛远乃至眼高手低的缺失。何况佛教终极的真理，是否即是所谓的天台圆教所述者？乃至佛法建立的次第，是否即如天台所言，以圆教为实、为根本，而后才渐次开展藏、通、别等各个权教？抑或佛法乃是以《阿含》之「藏」教或其他如华严宗所说的「圆」教为根本（实），方于后代渐次引申与转化，而逐渐地发展出各种系统之大、小乘法的？对于后两类疑问，古来天台与他宗即互有论述，这多少与各人的宿缘有关，因此其讨论并非本章之目的。此处乃是希望透过对天台圆教内涵的把握，尝试以天台宗自身的角度，来阐述天台之所以解行必以圆教为依据的理由及必然性。同时也指出这种率以圆教为依准的立场，不但不具有对于其他佛法体系的排他性，而且就在圆教思想的本身来说，对于他系佛法是具有完全之融摄性与包容性的。
（一）化法四教之比较
天台的教学大抵可分为教与观两部份，「教」属教义的理论门、教相门，乃是天台对于全体佛法的总体把握与诠释之内容说明。其主要就是以判教【注8】的方式来总摄一切佛法之纲领，藉此不但得以了解佛陀一代时教的施教脉络及用心所在，同时也可明白佛陀教化众生所用的方式，以及教法的内容浅深等。通过这样的判摄，一方面可以使一切佛法得以圆融的整合成一个整体的思想体系，同时也可以从中择取吾人实践佛法的方式、心态与途径。至于「观」则属佛法的实践门、修持门，正是依于前述教相门所示的内容，而提出相应于该理论的具体修持方法。
此中天台的判教，主要分「五时化导」、「化仪四教」及「化法四教」等三大部份。所谓五时化导，是指佛陀为了调熟不同根器与程度的众生，而在教化弟子之时所施设的五个教化阶段【注9】而言；化仪四教乃是指佛陀施教的四种形式方法【注10】；而化法四教则是指佛陀一期所说之教法，依于众生根器与宿世因缘之不同，所说之教理内容由浅至深、由小到大、由权至实的四种不同教义之分类而言【注11】。这其中所谓的天台圆教，正是指化法四教中，属于大乘最终极究竟的教理而言，这同时也是天台教理与观行的最高目标。
若约圆教的内容说，则须透过与藏、通、别三教的教义内涵之相互比较论述来加以建立。这方面一般皆以教、理、智、行、断、位、因、果等八法而比较、析论，今则以简要表列方式分别列出四教内容的主要差别如下【注12】：
四教八法比较表：
由上述之表列可知，四教的差别可由多个面向来加以讨论，但若以核心的差别而论，则当以对「三谛」教理之认识的有无及浅深为最根本！相对于此的禅观实践，则是以「三观」的有无及圆顿与否为内容。换言之，吾人若能针对三谛之教理内容及三观之实践方法进行理解，则必能从根本上把握天台的教、观二门的核心思想。（待续）
【批注】
注8：所谓「判教」，于《天台宗入门（中）》（释法藏‧高雄谛听文化）p73～74有一段说明：
教相判释乃依世尊一代说法之形式、方法、顺序、内容、意义等，加以分门别类，建立其完整一贯之组织体系。藉此能将时、地因缘，教说内容与应机对象等，各各不同（甚至看似互相冲突、矛盾的）且为数甚多的佛陀教说，整理、归纳入统一体系当中，使学者一方面能明了佛法教理的完整组织性，另一方面也能对每一部经、论的意旨、因缘，以及其在整体教法当中的位置、价值及教法深浅等，有一清晰而不混淆、笼统的认知。
注9：此即：华严时、阿含时、方等时、般若时及法华涅盘时等五时，或亦称「五味」，分通、别两类，见＜五时八教权实总图＞〔附表二〕（参考《天台四教仪》谛观大师着 T46，p774c）。
注10：此即：顿教、渐教、秘密（不定）及（显露）不定等四种教化方式（参考同上）。
注11：此即：藏、通、别、圆等四种教理内容（参考同上）。
注12：综合参考《法华经玄义》三谛、二谛段（T46，p702a～p705a）、《四教义》（T46，p721a）、《天台教观名相表解》（水里‧莲因寺出版）、《天台宗入门（下）》（释法藏‧高雄谛听文化）及《教观纲宗科释》（蕅益大师着‧静修法师释‧水里莲因寺）。
（二）以三谛三观来理解圆教的建立
1.三谛之成立
所谓「三谛」乃是指描述或认识世间诸法之本质的三种真理而言，它们分别是「俗谛」（亦名有谛、世俗谛）、「真谛」（亦名无谛、真谛、第一义谛）及「中道第一义谛」（亦名中谛、一实谛）。《法华玄义》（下略称《玄义》）卷二下云：
明三谛者，众经备有其义，而名出《璎珞》【注13】、《仁王》【注14】，谓有谛、无谛、中道第一义谛【注15】。
又《四教义》卷二＜第二约三谛明四教所诠之理＞段，智者大师更于此有详细的定义及说明，文云：
一者有谛，二者无谛，三者中道第一义谛。所言有谛者，二十五有 【注16】世间众生，妄情所见名之为「有」，如彼情见审实不虚名之为「谛」，故言有谛。亦名俗谛、亦名世谛。如《涅盘经》云：如世人心所见者名为世谛【注17】。
可见，依于六道众生妄情所见的世间诸法，从而执取彼等为「审实不虚」的真实之「有」相，则名此以凡夫世间之经验概念为基础所表述的有相真理为「俗谛」。彼文续言：
无谛者，三乘出世之人所见真空，无名无相故名为「无」，审实不虚名之为「谛」，故言无谛。亦名真谛，亦名第一义谛。故《涅盘经》云：如出世人心所见，故名为第一义谛【注18】。
换言之，若能依于三乘人所修的空观，了知上来俗谛不过是五阴假合之相【注19】，从而认识其缘起无相而不可得的性（真）空本质，则名此认识的真实之理为「真谛」。彼文续云：
中道第一义谛者，遮二边说名中道。言遮二边者，遮凡夫爱见有边，遮二乘所见无名无相空边，遮俗谛、真谛之二边，遮世谛、第一义谛之二边。遮如此等之二边，名为不二，不二之理目之为「中」；此理虚通无拥（壅）名之为「道」；最上无过故称「第一」；深有所以目之为「义」；诸佛菩萨之所证见，审实不虚，谓之为「谛」，故言中道第一义谛。亦名一实谛也，亦名虚空佛性、法界、如如、如来藏也【注20】。
凡夫取着世间为实有，以取着故乃于世间妄起分别，造人我之是非，广行非法，故落于轮回六道之苦中。因此佛陀大圣乃为说解空之法，令彼人了知世间之法无非缘起性空，无有实性，不可取不可着，从而证入空性出离三界生死。另一方面，缘起空性见的建立，其本意乃是为了对治凡夫执着世谛为实有的妄见而方便设立的，若又执取此空见，而不见不空之理，则虽有出离三界之能，却不能再上一层楼彻见诸佛所见之甚深妙理，故而亦须遮止。如此既遮于凡夫之有见，亦遮于二乘人之空见，而入于双遮空有的道理，则名之为「中谛」。因此 大师乃续于文中引《涅盘经》之文，而指出三谛之道理各别不同，而菩萨之法不同于二乘法的事实，文云：
故《涅盘经》云：凡夫者着有，二乘者着无，菩萨之法不有不无。〔此〕即是三谛之理不同之义【注21】。
此外 大师更引《中观论》之「空假中偈」而证明三谛的存在，如《四教义》卷二云：
《中论》偈云：因缘所生法，我说即是空，此即诠「真谛」。亦名为假名，即诠「俗谛」也。亦是中道义，即诠「中道第一义」也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理【注22】。
【批注】
注13：《璎珞本业经》卷下＜佛母品＞第五云：
佛言：佛子！所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛菩萨智母。（T24，p1018b）
又＜因果品＞第六云：
慧有三缘：一照有〔谛〕，二无谛，三中道第一义谛。（T24，p1019b）。
注14：《佛说仁王般若波罗蜜经》卷二＜受持品＞第七末云：
世谛三昧、真谛三昧、第一义谛三昧。此三谛三昧，是一切三昧王三昧。（T8，p833b）。
注15：见T46，p704c。
注16：二十五有即是指三界以内的六道凡夫众生而言。
注17：见T46，p727c。
又《涅盘经》卷十二云：
有善方便随顺众生说有二谛，……一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。善男子！五阴和合称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解〔五〕阴无有某甲名字，离〔五〕阴亦无某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一义谛。（T12，p684c）。
注18：同注15。
注19：见注15所引《涅盘经》之文可知。
注20：同注15。又，若就究竟的圆教中道第一义谛说，其实尚有其他异名，如《玄义》卷八下＜显体＞章＜一法异名＞段中即云：
实相之体祇是一法，〔而〕佛说种种名：亦名有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅盘、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道第一义谛、微妙寂灭等。无量异名，悉是实相之别号，实相亦是诸名之异号耳！（T33，p782c）
可见中道第一义谛者，即是「（中道）实相」或「诸法实相」之别名。
注21：同注15。
注22：见T46，p728a。
2.依真俗二谛及空观而建立藏通二教
三谛的建立已如上说，然而藏等化法四教又是如何依之而各别建立其教理内涵的呢？《四教义》卷二＜约三谛明四教所诠之理＞段云：
三藏教但诠二谛之理，所以禀教之流，不闻佛性常住涅盘，三乘【注23】犹存灰断【注24】之果也。
通教亦但诠二谛之理，所以禀教之流，亦不闻佛性常住涅盘，三乘 犹存灰断之果也【注25】。
由引文可知，虽说有真、俗、中三谛，然而藏、通二教其实只能诠释（理解）真、俗二谛之理，所谓不闻「佛性常住涅盘」者，即是指此二教人皆不了中道第一义谛（以下简称「中谛」）之理【注26】。然而此二教人既然都只是理解二谛，那么藏、通二教又当如何分别呢？这必须再以二教对二谛法认知的深浅内容及方法等两方面来理解。《玄义》卷二下的二谛段文云：
所言七种二谛者：一者实有为俗〔谛〕，实有灭为真〔谛〕。二者幻有为俗〔谛〕，幻有空为真〔谛〕【注27】。
湛然大师于《法华玄义释签》（以下简称「释签」）卷六解释指出，此中第一类二谛乃是指藏教人所认知的二谛；而第二类则为通教人所认识者【注28】。
何以藏、通二教人对于二谛的认知会有所不同呢？这主要是由于此二类人修空观的方法各有不同的方式所使然【注29】。如《四教义》卷十二＜约观心明四教＞段云：
约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭相，析假入空。约此观门，起一切三藏教也【注30】。
又云：
约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空，一切通教所明行位因果皆从此起【注31】。
此外《教观纲宗》（下简称「纲宗」）亦云：
藏以析空为观，通以体空为观【注32】。
所谓析空为观（以下简称「析空观」），即是上引中的「析假入空」；所谓的体空为观（下称「体空观」），即是上引中的「体假入空」。《纲宗》更对此二者的具体内容有略示云：
令修析空观，观于地、水、火、风、空、识六界，无我、我所。出分段生死，证偏真涅盘，正化二乘，傍化菩萨【注33】。
又云：
令修体空观，阴、界、入皆如幻化，当体不可得。出分段生死，证真谛涅盘，正化菩萨，傍化二乘【注34】。
依上来的引文可知，正由于藏、通二教人对于俗谛的用心观法不同，才会形成了二教的差别。《玄义》于此则更进一步地说明此二教人的认知差别云：
实有二谛者（此指藏教），阴、入、界等，皆是实法。实法所成，森罗万品，故名为俗〔谛〕。方便修道，灭此俗已，乃得会真【注35】。
可见藏教人既执取一切世间森罗万物皆是实有的，则必须起析空观之修道方便，以照见此执取之俗谛境为缘起性空【注36】，了知不但能取之人不可得，即便所取之境亦不可，如此方能灭去对于此一俗谛的妄想取着之心，从而会入灭俗之空性真谛理中。至于通教人对于二谛的理解，则于真谛上的理解固同为了解其为缘起性空之义，然于俗谛上的见解则与藏教人不同，《玄义》卷二下云：
幻有空二谛者【注37】，斥前意也【注38】，何者？实有时无真〔谛〕，灭有时无俗〔谛〕，二谛义不成！若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真，〔则二谛义成〕【注39】。
由文可知，通教人所见到的二谛，乃是对藏教人依析空观而建立的二谛见所进行的批判与修正，所以文云「斥前意也」。盖藏教人既认知世俗诸法为「实有」之体，则此中即不符缘起性空之真谛见，因此在未修方便以证诸法不可得之前，则真谛是不存的，所以文云「实有时无真」。反之，若证入真谛之时，则又灭去世俗诸法之实有性，从而失去了本所认知的俗谛，故文云「灭有时无俗」，因此藏教人的二谛其实是不并存的，故文云「二谛义不成」。反观通教则不如是，彼人虽亦只见性空之理，然即于世俗诸法中，依体空观了解彼等当体是「幻有」不实的性空本质。因此不必于修空观的方便中，灭去俗谛之存在性，方才得到真谛理，乃是在俗谛的当体，即认取其性空不可得的本质，故文云「即俗而真」。既然是幻有，则必不会于幻有之中妄生分别；既然是即俗，则不必舍俗方能得真，这与藏教人在现实世间的修道态度是截然不同的。藏教人在未证析空观之前，因为执着世间苦、集之相为实有，故急于求脱，而视众生、及利生之尘劳等世间诸法皆如怨家，避之唯恐不及，因此于现实中，则多少必然会表现出自私求脱的行为及心态，而为大乘行者所病。复在修证析空观之后，又以为道、灭为实有，世间业已不实，故而抱持五分法身【注40】，而灰身泯智，不能更于解脱中起利生之大用。从而亦丧失了向上更求微妙佛法之大圆满解脱的机会，因此大乘经中复讥之为「焦芽败种」。至于通教人，则由于了解即俗而真的道理，因此除了钝根者，以未发大乘心之故，而落入与藏教人同样的心态之外，由于此乃「正化菩萨」【注41】 之教，一方面于修持体空观之中，不至于堕入小乘三藏教人的心态及行为中，另一方面，则在因缘成熟之时，亦有被大乘的别教或圆教所接入的机会【注42】。这正是大、小乘人，因依于所闻教理及所修观法不同，而产生不同之发心及修道风格的最佳例子。有学者云大、小乘只依于「发心」不同而有分别，其所修、所证则无不同。今此例中藏、通二教所证固皆同为真谛理，然其对空性之见解与修持却已大不相同，藏、通二教之分别尚且如此，则圆教与藏教之教、理、行、果等差别，更是不可同日而喻。大乘经中所谓「共般若」与「不共般若」之义，亦是指此。持大小乘所见般若皆同之见解者，当可休矣！ （待续）
【批注】
注23：三乘指藏教及通教人中的声闻、辟支佛及菩萨等三根性之人。（参考《四教仪》藏教、通教修行位段，T46，p776c～p777c）。
注24：灰断者，乃是指「灰身断（灭）智」而言，意谓藏、通（当分）二教之人，证四果罗汉时，即不受后有，因此不再来此娑婆受生（色非常住故），故无身以入生死利益群机，亦无智能再起寂照之功（心虑已尽故），以增上断除界外尘沙、无明二惑之智慧，如焦芽败种，复又于高原陆地，既聋且哑永无反复。以不能得到究竟真实的圆满佛果之故，为诸教主所弃，诸经方药不行。（参考《观音玄义》卷一，T34，p878a～p882a及《法华经玄义》卷九，T33，p797a）。
注25：见T46，p728a。
注26：注19之引文云中道第一义谛亦名「虚空佛性」、「法界如如」、「如来藏」等，皆可视为本文中「佛性常住涅盘」的异名。
注27：见T33，p702c。
注28：见T33，p854b。
注29：其实不只是藏、通二教，乃至别、圆二教虽然同样见于三谛，但也都由于根性的不同，以至于各以不同的三谛观为法门（前者为次第三观，后者为一心三观），而对三谛有浅深不同的认知差别，从而才形成了别、圆二教的区隔，下当广明。
注30：见T46，p767c。
注31：见T46，p768a。
注32：见T46，p936c。
注33：见T46，p938c。
注34：见T46，p939c。
注35：同注25。
注36：之前《四教义》既引《中论》「空假中偈」云：因缘所生法，我说即是空，此即诠真谛。则知此真谛乃是以「缘起性空」的空观见为其内容的。
注37：此正是指通教所见之二谛，前文已说明。
注38：「前意」是指前文藏教二谛所立之义的意思。
注39：同注25。
注40：即：戒、定、慧、解脱、解脱知见五者。
注41：参考上节「四教八法比较表」可知。
注42：所以名为通教者，正是指其修（空观）因及所证果（真谛涅盘），大抵同于前之藏教；而其利根之人，又有被后别、圆二教所接。如此既通于前又通于后，故名之为「通」教其义在此。（参考《天台宗入门（下）》p153～4）。
3.依真俗中三谛及空假中三观以建立别圆二教
藏、通二教依于二谛及二种空观之分别已如前述，今则更以三谛三观之分别来建立别、圆二教。《四教义》卷二文云：
别教别诠三谛之理，所以禀教之流，三十心【注43】但成二观智之方便道，登地方乃见佛性入法性流也。
圆教圆诠三谛之理，是故禀教之流，初心即开佛知见，自然流入萨婆若【注44】海也【注45】。
别圆二教虽同见三谛之理，然而由于对三谛理的把握方式不同，故而有二教的分别。别教对于三谛乃是个个隔「别」而认取的，彼人在进入十住至十回向的三十位之时，仍只是先个别的把握真谛与俗谛二种智慧而已。以此为方便（基础），必须等到进入别教的初地之后，才能进一步的把握中谛的真理，并依此而入于与佛平等的法性智慧之中。反观圆教人则不如是，彼圆教人能于任一谛中即见余二谛之理，因此能同时圆满地把握三谛的真理。亦由于在初发心修行之时，即已开此圆融三谛的佛法究竟之知见【注46】，因此彼人能在往后的一切修行当中（由薄地凡夫一直到成佛），依此三谛圆融的智慧，而任运地与诸佛究竟圆满的一切种智相应。
关于别、圆二教对于三谛理把握不同的部份，《玄义》卷二下亦有一段明文，其中先以二谛分辨别、圆二教云：
五者，幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空为真。……七者，幻有、幻有即空，皆为俗〔谛〕；一切法趣有、趣空、趣不有不空为真【注47】。
大师依此二谛对别圆二教所做的定义为基础，乃于稍后而开展其三谛说，文云：
别〔教〕三谛者，开彼俗〔谛〕为两谛，〔相〕对真为中〔谛〕【注48】。中〔谛〕，理而已云云。
又云：
圆〔教〕三谛者，非但（只）中道具足佛法【注49】，真、俗〔二谛〕亦然。三谛圆融，一〔谛而〕三〔谛〕、三〔谛而〕一，如《止观》中说云云【注50】。
由上两段引文可知，别教三谛乃是在原有的通教二谛之基础上【注51】，另以双遮的立场，于离空、有二边而另立中谛之理【注52】。换言之，通教人只见幻有即是空的空性理，而别教人则更知幻有固不可得，乃至空亦不可得，故而亦不执取于空。然而当分之别教人也只是知道「不执取空（当然也不执取有）」的中谛道「理」而已，并不了知此中谛即是诸法实相【注53】，既是诸法实相，则能具足成就一切佛法功德。今别教人只能于理上，知有双离于空、有二边所说中的「但中」谛，而不见不对二边说中的「圆中」谛，故文云「中，理而已」。反之，圆教人所见之三谛则是三谛圆融的，一方面固然中谛具足一切佛法功德，乃至真、俗二谛也具足一切佛法功德，文云「一切法趣有、趣空、趣不有不空」。同时随举一谛即摄余二，三谛即是一实谛，故文云「一三，三一」。
以上是透过对三谛的把握不同，来了解别、圆二教的差别。同样的，我们仍然可以料想到，之所以会造成对三谛理解（或者说「把握」）的不同，也是由于别、圆二教人在运心作观上的不同所致。如《纲宗》云：
别以次第为观，圆以一心为观【注54】。
又云：
〔别教〕令修次第三观，先空、次假、后中，出分段、变易二种生死，证中道无住【注55】涅盘【注56】。
又云：
〔圆教〕令修一心三观，照性成修，称性圆妙，不纵不横，不前不后，亦不一时。圆超二种生死，圆证三德【注57】 涅盘【注58】。
由引文可知，前面所谓的「别教别诠三谛之理」者，指的正是依别教所修的「次第三观」而成就的。亦即先修空观，再修假观，而后修中观。至于圆教，则由于是在一心中顿修三观，则是直接观一念心性当下三观圆融无碍，三谛圆妙，一切实相现前，文云「照性成修，称性圆妙」，此之三观则大不同于别教！如《四教义》卷十二云：
约观心明别教者，观心因缘所生，即假名，具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，分别无量四谛。一切别教所明行位因果皆从此起。
又云：
约观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。一切圆教所明行位因果皆从此起，如轮王顶上明珠【注59】。
上来别教说明中的「观心因缘所生，即是假名」其实就是空观，而「具足一切恒沙佛法」即是从空入假的假观，最后「依无明阿梨耶识，分别无量四谛」者乃是中观。关于这空、假、中三观在别、圆二教中分别的具体修相如何呢？智者大师在《观音玄义》卷二中，引《菩萨璎珞本业经》的＜贤圣学观品＞对别教的三观修相，有一段颇具体的说明云：
次第〔三观〕者，如《璎珞》云：〔初地以上，有三观心入一切地，三观者：〕从假〔名〕入空名二谛观，从空入假名平等观，〔是〕二观为方便〔道〕，〔因是二空观〕，得入中道第一义谛观。〔双照二谛，心心寂灭〕此之三观即是大品所明三智：一、一切智……二、道种智……三、一切种智【注60】。
因此吾人可知，此中的三观，乃是对世俗谛的假名，起观空之智慧，观见世间相幻有的当下即是空【注61】 ，因而证入真谛，文云「先空」，亦云「从假入空」。接着亦不住于此空性中，复于此因缘性空中，起观假之智慧，观见「心因缘所生，具足一切恒沙佛法」【注62】之理，更不可于此本质上平等的世间幻化诸法中妄起分别，于中渐断界外尘沙惑【注63】，因而证悟俗谛理，文云「次假」，亦云「从空入假」。最后更依此二种空观为本的空、假二观为方便，文云「二观为方便」，证得非空、非有的中道第一义谛，文云「后中」，亦云「得入中道第一义谛观」，并因此而证得《大品般若经》中所说的「三智」。又因为此别教所证之中道谛，乃是对先前次第而得之真、俗二谛两边的遮、照【注64】之对立而建立的，因此只可名之为「但中」中道谛一义谛。且因为此教人所修的三观是次第成就的，且所证之三谛也是各别独立，隔别不融的，因此乃名之为「别」教！
《摩诃止观》（下简称《止观》）卷五＜第三释止观体相＞中，大师于此段别教次第三观之文亦有进一步的解释：
所言二谛者，观假为入空之诠；空由诠会，能所合论，故言「二谛观」【注65】。
这是就所谓的「从假入空观」的进一步解释，亦即行人当就世俗中所存在一切假合之相中，观察其当体是空，此中「观假」是手段、是能诠，解其「性空」为结果、为所诠，能所合说，所以才将三观之首的空观，命名为「二谛观」。接着又解释假观，文云：
从空入假，名平等观者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观，为化众生，知真〔谛〕非真〔空〕，方便出假，故言〔从空〕；分别〔假〕药〔假〕病，而无差谬，故言「入假」。
平等者，望前〔二谛观〕称平等也。前〔之二谛观〕观破（除）假病，〔而〕不〔能〕用假法，但用真法，破一，不破一，未为平等。后〔之平等观〕观破空病，还用假法，破用既均，异时相望，故言「平等」也【注66】。
别教人知「观空」乃为治凡夫「执有」之病，但二乘人执空而不能生起利他及向上更求佛法的大心大行，亦是不了佛法的真义。因此乃在知空非真空的观境下，文云「从空」，更观察一切世间之假病，而投以适当之对治，文云「入假」，从而更完成一切自利利他之功德。又前之二谛观，只能以「空观」照破幻有即空而得空观见，但不能更以「假观」照破「空」，因此幻有能破，空见不能破。然平等观则先用空观照破幻有假，复用幻有假来观破空，空假二观各有一破一用，所以云「破用既均」，以此对望之前的二谛观，其空、假二观破用不均等的情况而言，此观在空、假二观的破用上是平等的，故曰「平等观」。接着 大师更解释所谓中道第一义谛观的具体内涵云：
中道第一义谛观者，前观假空，是空生死；后观空〔亦〕空，是空涅盘。双遮二边，是名「二空观」，为「方便道」。得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海【注67】。
此段文说明中道观既照破世间如幻的生死相，亦照破藏、通二教人所认取的「空」相，乃是双遮于幻有假（俗谛）的空观及幻有空（真谛）的假观二边，既不落于有更不落于空，文云：「心心寂灭」，并以之为方便而趣入中道观的一切种智。文续云：
又，初观用空〔观〕，后观用假〔观〕，是为双存方便，入中道时，能照二谛。故经言：心若在定，能知世间，生灭法相。前之两观，为二种方便，意在此也【注68】。
前虽云双遮于空、有二边，然而因在趣入中道观之前，已用空观照破幻有，亦用假观照破空执，因而此后之中道观（三观是有时间先后顺序的），则能任运起空、假二观（文云「双照二谛」）而又不执取于真、俗二谛，故而「能知世间，生灭法相」，原文中「二观为方便」的意思即在此！最后在结束本段说明之前， 大师更藉由三观的有无差别，而总括地分辨了，藏、通、别三教人是否能了见佛性的问题。从中我们可知道，藏、通二教由于不具三观之修持，所以不能见于佛性，从而凸显出大乘与小乘的教行因果差别。《玄义》文又云：
〔别教〕次第三观，二乘及通〔教〕菩萨，有初观分，此属定多慧少，不见佛性（即是中道谛）。别教菩萨，〔虽〕有第二观分，此〔亦〕属定多慧少，亦不见佛性。〔须更以〕二观为方便，〔方〕得入第三观，则见佛性【注69】。
以上为别教三观之相貌。相对于此，则圆教的所谓一心三观，则非是以三观次第而修成的，乃是于一念心中，观察一切因缘生法（佛法，众生法及心法）当下皆「具足一切十法界」亦具足三谛之理，而且此三谛之理亦互相含摄，当下称其本性而圆融无碍，文云「无所积聚」，因此随举一法而含融余二。引文中既云「〔三观〕不纵（时间上的前后）不横（并排式的同时独立之存在）」，故修得之过程即非三观次第，文云「不前不后」。但虽不是前后相续的次第修法，然亦非各自独存而同时的齐修，所以云「亦不一时」。这是一种于一念心性中圆修三观、圆证圆融三谛，圆得一心三智【注70】的圆顿修法【注71】。依于此法，乃得以建立圆教属于唯一佛乘的最高教理及实践的境界。如《止观》卷九＜正修止观＞第七明修德不思议段云：
若一法一切法，即是「因缘所生法」，是为假名，假观也。若一切法一法，「我说即是空」，空观也。若非一、非一切者，即是中道观【注72】。
又云：
一空一切空，无假、中而不空，总空观也。一假一切假，无空、中而不假，总假观也。〔此〕即《中论》所说，「不可思议一心三观」，历一切法亦如是【注73】。
文中所谓的「一法」，此处指的可以理解为「缘起性空」的真谛之法，所谓的「一切法」，乃是「因缘所生」的缘起众俗谛之法，而「非一、非一切」正是双遮双照两边的中谛。但此三谛观却非是隔别不融的。盖圆教人所修空、假、中三观，虽有三观各别之名，然而真正于一心中作意观察时，则是三观等持而混融一体的。起空观时，假、中二观自在其中，文云：「一空一切空，无假、中而不空」，起假、中二观时，余二亦如是。因此非只是中道第一义谛具足一切佛法，乃至真谛、俗谛亦当下具足一切佛法，从而能证入三谛圆融之理中，所谓唯佛一乘的圆教最高境界正是指此。（待续）
【批注】
注43：三十心指十住、十行、十回向之三十位而言。
注44：萨婆若，此云一切种智，即诸佛究竟圆满果位之智。
注45：见T46，p728a。
注46：天台的所谓「大开圆解」正是指此！
注47：同注26。依《释签》卷六所释，第五即是别教二谛；第七则是圆教二谛（参见注27）。
注48：即开原二谛中的「幻有」为俗谛，「幻有即空」为真谛，原来之真谛「不有不空」即改为中谛。
注49：此中虽云具足「佛法」，义理上实应也具足「众生法」及「心法」，合而为心、佛、众生三法，方符天台之圆义（下章当另明）。
注50：见T33，p705a。此外所谓的「一三，三一，如《止观》中说」者，将于下文中引《止观》之文，依一心三观的立场说明之。
注51：见注38所引之文。
注52：自来即一直存有佛教到底是二谛说或三谛说的诤论，其实以此天台二谛另开三谛的处理来看，并无奇特之处。本质上二谛、三谛是互通的，之所以开为三谛，乃是为了说明及修观实践的方便而施设的。或者随情，或者随情智，或者随智而说，当依众生根器而差别，似不宜于此二谛、三谛生疑、生诤，乃至兴谤等。
注53：中谛何以即是诸法实相，可见注19。
注54：同注31。
注55：因遮空、有，真、俗二谛，两边皆不着，故名「无住」。
注56：见T46，p940b。
注57：三德乃指法身德、般若德、解脱德。
注58：见T46，p941b。
注59：见T46，p768a。
注60：见T34，p885a。〔〕中所加入者为《璎珞经》原文。又《摩诃止观》卷五＜释体相＞中云：
佛智照空，如二乘所见，名「一切智」。佛智照假，如菩萨所见，名「道种智」。佛智照空、假、中，皆见实相，名「一切种智」。故言三智一心中得。（T46，p26b）。
注61：由于幻有即空故，如前通教所说，真俗二谛并存，故名之为「二谛观」。
注62：见注58所引之文。
注63：因前见真谛，则已出于三界，故名「界外」。复又入于俗谛之中，以众生有无量相、无量心及无量烦恼故，法门亦无量，故言「尘沙」，又约未明而说「惑」。
注64：引文中虽云「双照二谛」，其实义含双遮，下当明。
注65：见T46，p24b。
注66：见T46，p24c。
注67：同上。
注68：同上。
注69：见T46，p24c～25a。
注70：三智即如注59引文所示者。
注71：《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二云：
圆名圆融、圆满；顿名顿极、顿足。又圆者，全也。……体非渐成，故名为顿。（T46，p150a～b）。
注72：见T46，p55b。
注73：同上。
（三）天台推重圆教的旨趣
以三谛三观而建立佛法四教差别的体系已如上说，然而以天台的判教立场看，既然佛法有四教的分别，自当依四种教而各别弘扬，何以天台却要特别推重圆教呢？当然，由于圆教之教理及止观之修持最为圆满，因此在求法乎上的一般性原则下，天台推重圆教自是必然的结果。然而以天台所根本依据的《法华经》及《涅盘经》之内容来考察，我们亦可以明白，事实上就此二部经的立场来说，所谓的佛法其实是只有唯一佛乘的佛法，并无所谓的二乘或三乘。诸佛出世不过是为了宣说此一究竟的佛法为目的，之所以还要宣说余三种佛法，无非都是为了调熟众生而做的方便施设。如《法华经》卷一＜方便品＞云：
诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作常为一事，唯以佛之知见示悟众生。……如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三【注74】。
既然诸佛只为一佛乘（圆教法）而为众生说法，何以又要说二乘、三乘（藏、通、别等三教）呢？原来正是由于众生根机之不足，一时不能尽受，所以诸佛才需要先以二乘、三乘等佛法来调熟众生的，如同经卷二＜譬喻品＞云：
初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧，力无所畏诸法之藏，能与一切众生「大乘」之法，但〔众生〕不尽能受。舍利弗！以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三【注75】。
以是义故，所以天台亦讲说前三教，为令学者能渐次地理解佛法的教、观二门，最后才导归圆教的究竟一佛乘中。
当然，这是就理解佛法的立场而说的，本文之所以要用极多的篇幅，来描述四教成立的教观内涵，乃是另有禅观实践上的现实考虑。盖佛法的根本，固然在空性的见解与实践上，然而对于空性的见解与实践之不同，向来就是大、小，显、密各派之所以分张的根本原因所在【注76】。可见无论是解或行，对于一个佛教行者而言，于佛法空性的见解上，自来就是多元而极不易深刻把握的。既然理解都已困难了，何况还要依之而深修？《纲宗》云：未开圆解，不应辄论修证，纵令修证，未免日劫相倍【注77】。因此以天台宗的立场看，吾人必须在空性的见解上先有深刻而精确的见地，方能正确地引生相应的实践并获得所要的成果。尤其在禅修的实践中，对于空性见的认识，及其相对应的修心方法，在大、小，权、实之间，是有非常多微细之分别的。此中若不能预先予以分辨清楚，则非常容易以少为足，甚至在实修的过程当中认错路头而误入歧途，看似早早上路，实则耗费更多时间！缘于此，所以本文乃专从与实际修禅有关的「谛」与「观」两个角度，来对四教进行分判，其用意正是在此。《纲宗》卷末云：又复应知，说前三教，为防偏曲，文意所归，正归于此（圆教）【注78】，指的也正是这层道理。
以上所说，是以理解实践的角度而论其必须四教一一予以细说、细分，之后方才导归圆教之解、行的理由。然而，以天台判摄四教的最终旨趣说，其判摄四教的目的，正是要合会前三皆归入圆教。盖解前三教，乃是为了理解圆教而施设的，《玄义》＜序王＞中所谓「为实施权」正是此义 【注79】。然而当行者理解了圆教之后，当下前三教，也就都被认知为圆教了！所谓「圆人受法，无法不圆」【注80】正是此理。此外如《玄义》＜序王＞云：
华落譬废权，莲成譬立实【注81】。
又，《法华经》＜寿量品＞亦云：
诸佛如来法皆如是，为度众生皆实不虚【注82】。
既云「废权、立实」又云「法皆如是……皆实不虚」，故知佛陀所说一切教法，其实都是以究竟真实的一佛乘（圆教）为其本质的。在此意义下，曰藏、曰通、曰别，不过是对尚未了解圆教义的人而谈的，等到行者能妙解圆教之后，此四教的差别就完全泯除、合会了！ 大师在《玄义》＜四谛境＞段即引《涅盘经》＜光明遍照高贵德王品＞之品意云：
＜德王品＞追泯众经，俱寂四种四谛（四教）。……如此追泯，何说而不寂耶？……如是等种种皆决了入妙，开权显实【注83】！
透过这个「追泯四教【注84】」的立场，则我们可以了解到，天台宗解说前三教，固然是为了正确理解及实践圆教而设。然而就天台判教的最终旨趣说，所谓的四教其实是唯有圆教一教而已，或藏、或通、或别，本质上最后都会入圆教，任修一教皆是圆教，除此之外已别无其他佛法可修矣！也正因为如此，所以天台教法在本质上，对于藏、通、别等三教，是不会产生排斥或轻视的。天台宗与其被视为一种独立的宗派，倒不如将之看做一种圆满融摄一切佛法的佛法认识论与方法论。因此天台佛法教必称圆、观辄依顿，除了有其自身教理的必然道理在以外，我们也会从历史上，看到天台宗融入净土宗、禅宗、律宗、密宗乃至华严宗的影子，这些也都表现出天台宗的这种融摄性与包容性来，在二十一世纪各地区佛法密切交流、激荡的今日，天台宗所具有的这种涵融性格，可说是非常值得我们注意、重视与学习的。
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