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阅读《皇帝和祖宗：华南的国家和宗族》
明朝的里甲制度，在县以下的行政规划中留下了痕迹。所谓“里甲”，是指把一个县的户，组成“甲”，再把“甲”组成“里”。县衙门大概为每一“里”都绘制地图，因此之故，有时候“里”也被称为“图”。凡是登记了户口的家庭，其男子均可参加科举考试。在最高一级考试（会试）合格的考生，获颁授“进士”的头衔。在省级考试合格的，则成为“举人”；在县级考试合格的，就成为“秀才”。
费里德曼的贡献，在于特别指出，宗族划定其领土边界，靠的不是执行谱牒规条，而是追溯共同祖先。
在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯到共同的祖先。而宗族成员的身份，必须以参与宗族祭祀、确立宗族谱系而展现出来。但是，即使同属某个祖先的子孙，也并不意味着人人都可平均享有宗族的财产。
拥有入住权的理据是：这权利是祖先传下来的。他们的祖先可能据说由皇帝钦赐土地，或者移居至此而耕种这些土地，或者建造房屋而子孙居住至今，或者购买了这些土地，或者与本地人联姻，或者把原住民赶走。凭着这些既成的历史事实，他们的子孙因此拥有这些土地，而且只要不搬走，就拥有入住权。这些关于历史的观念，对于村落的组织是极为重要的，因为村民们正是通过追溯祖先的历史来决定谁有没有入住权、是不是村落的成员。
能够超越个人而延绵持久、覆盖周全者，不是公司，而是宗族与家庭。在西方，出现了一股意识形态，不仅承认私有的、个人的财产权，而且还将其视之为商业伦理与政治稳定的理所当然的基础。在中国，由于宗族始终不是名正言顺的商业机构，因此，私有财产权不是宗族的目的，而是宗族继续其事业的手段。
把宗族这个理念推广普及的理学家朱熹，就等于中国的孟德维尔（ Mandeville）：宗族的自私自利，能够为国家与社会带来公益。正是由于这套意识形态得到实践，像佛山及其周边乡村这样的地缘社区，不仅成为经济增长的火车头，也成为明朝国家的组成部分。
里甲户既然被视为明王朝国家机器的名正言顺的成员，一旦发生法律诉讼，里甲户就可以把里甲登记的文件拿到县衙门去协助打官司；一旦发生政治动乱，有否里甲登记，就成为是否“良民”的重要政治标签，因为登记成为里甲本身就意味着得到官府承认为“好百姓”。
明王朝通过法律来创造里甲，而宗族则通过礼仪来继承里甲。当然，用礼仪来包装的团体而能够控制财产的现象，并不限于明朝。在宋朝甚至更早以前，在中国的许多地区，佛教寺院就是主要的控制财产机构。再之前，则贵族豪门当然也拥有大量财产。
话虽如此，必要时祖先也总是可以伪造的，因此宗族也并不总是拒绝外人的。贵族当然是早就获允建立家庙的，但家庙作为一种制度而获得普及，却是从明朝历史上所谓“大礼议”的宫廷斗争才开始的，即大约在 16世纪 20到 30年代。
南汉的一位公主，因为在曹溪寺打破了慧能化缘用的托钵，把三千亩田地赐给该寺作为赔偿。随着进士人数的增加，被称为“乡绅”的文人阶层诞生了。“乡绅”这个文人阶层利用王朝政权来合理化自己的地位，也认为自己与王朝政权祸福与共。这种乡绅，是在北宋时作为一个阶层而出现于岭南的。
侬智高叛乱平定之后，广东、广西合共有 691人获授举人，而因平乱有功而地位得到提升者，又何止余靖一家。 [49]如果王朝统治广州及其周边地区的方式有什么改变的话，原因是士绅阶层在慢慢形成。
一方面，广州在建学校、修城墙；另一方面，广东其他地区也在大兴儒学，从事者往往是镇压侬智高叛乱而崭露头角的地方精英。我们把这两方面联系起来，就能够看到：王朝政府在广东的统治，日益延伸，王朝中央标榜的正统思想，也随之打进广东。王朝所遵奉的政治哲学基础，越来越被视为与儒家有关。对于这套儒家正统思想，广东报之以看得见、摸得着的忠诚。
到了宋末，升上庙堂、得到祭祀的地方名望，并非蒋之奇表彰的廉吏，而是所有研究明朝以来广东历史的学者都熟悉的另一群人。这群人中，为首的是开凿大庾岭通道、联系粤赣二省的张九龄，和获封“开国公”并于南海县获赐封邑的南宋大臣崔与之（ 1159—1239）。知广州府事方大琮为此二人建立的庙宇“二献祠”，标志着对此二人的崇拜，已在广东地区开花结果，时当 13世纪 50年代。
从以上有关周敦颐的简短记载中，我们基本上可以看到：以程颐、程颢兄弟和朱熹、张栻为代表的理学思想，在广东发生影响，比全国大部分地区来得更早。我们可以把理学扎根广东的时间定得很清楚：就是绍兴十六至二十年（ 1146—1150）张栻的父亲张浚在连州做官期间。
张浚是宋朝的重臣，不仅以对金朝强硬而著称，而且也以协助南宋迁都立国而闻名。《宋史》记载，张浚是张九龄弟张九皋之后。 直至 12世纪末，韶州都是理学运动的中心。
崔与之的同志之一，就是许巨川。许于嘉定七年（ 1214）中进士，是二程和朱熹的追随者。他担任东莞县令时，重建县学。根据李昴英（ 1225年中进士， 1257年逝世）的文章，许巨川将 183亩官地和 50万缗拨给了东莞县学。 这样，在整个珠江三角洲，东莞县学就成为首批在佛寺之外拥有大量土地的机构了。
祭祀崔与之的目的欲盖弥彰。在元朝统治下的广州，文人祭祀崔与之，意味着广州文人们也保证会像崔与之那样，“熟知进退存亡得丧之节”。崔与之为他们树立的榜样，是厌弃功名，广州文人也打算以这种高风亮节来光耀桑梓，效忠朝廷。
直至 14世纪明朝初年，理学再度发生影响力，重建文人传统的各种努力也再度出现。得到官方支持的学校又成立了；又有人开始讲究礼仪之正当性了；科举又为广东文人开辟社会升迁之路；沙田开发了；师徒之传承、先儒著作之刊行，建造出了理学家们的身份认同。这一切，都为广东的文人传统打造出想象的基础。
被香山县程氏奉为祖先的，不是别人，正是 1071年担任知广州府事的程师孟，他在侬智高叛乱平定之后，增建了广州城的城墙。根据写于 1322年的族谱的一篇序言，当程师孟在广州做官时，他的儿子也在东莞任职。官员儿子没有任何科举功名而能够做官，这是宋朝所允许的做法。族谱指出，程师孟儿子到东莞任职之前，已被任命管理香山盐田，这毫无疑问是个肥缺。程师孟儿子的三个儿子（也就是程师孟的孙子）从此定居香山，而且即使到了明初，香山程氏宗族里，至少还有一人控制盐田。
广居山谷间，不隶州县，谓之猺人；舟居，谓之蛋人；岛上，谓之黎人。”这套族群分类法，基本上延续至明清时期。 可是，到了 12世纪，广东蜑民，却以入海采珠而著称，这个行业主要集中在海南岛对面的合浦县。
黄佐意识到，“蛋”与“良民”的分别，是权力大小的分别。能够让船只停泊的“罾门”，是由住在岸上的有势力的家族所控制的，因此，蛋民就是因此而成了上不了岸的人，部分因此成为盗贼。
今天被称为“瑶”的族群，其传说和故事，每与洞庭湖有关。瑶民起源神话中的“梅山”，就在此处。这一带的族群的历史，也是连贯的。这就显示，“莫傜”与后来被称为“猺”的族群，有密切关系。
步入清朝，史料上越来越少傜民作乱的记载，反而，涉及客家人的械斗的记载却越来越多。客家人从广东东北部山区的家乡，沿东江而下，到珠江三角洲及周边建立殖民地的迁移过程，近年来已由梁肇庭整理出来了。根据梁肇庭的研究， 16世纪，广东山区的輋人接受招抚，紧接着的几十年间，就出现了客家人南迁的第一波，客家人迁入惠阳和博罗，再从那里向南迁移到海丰的岸边。客家人南迁的第二波，出现于清朝在广东结束迁海政策（ 1661—1669）之后（详见本书第十三章），同样，客家人也沿东江而下，进入惠州府，并可能在 18世纪从惠州府迁移到增城、东莞、新安等县。
20世纪对于宗族的批评是可以理解的。宗族开始被视为带有压迫性的，因为宗族赖以建立的意识形态，要求个人对于宗族作为一个公司集体作出贡献，此外一切个人成就，均不认可。孝道不能成为平等与正义的基础，却强调敬畏与责任。自然正义（ natural justice）也不建立于宗族理论，而建立在民间宗教和满天神灵中。要对付这些神灵是有办法的，办法就是为它们举行仪式和要求它们遵守道德标准。这些办法，最终都被写下来，并被结合到儒学的社会理论中。可见，把民间习俗吸纳到王朝国家的意识形态，是维持王朝稳定的必要一步。
宗族是中国 16世纪以来的商业革命的产物，出现于中国最商业化的地区，宗族往往以乡村而非城市的制度出现，原因是中国的乡村地区远比城市地区为普遍。读者将会看到：在像佛山那样商业化与工业化的城镇，宗族以优雅和娴熟的姿态崛起，服务于商业的需要，强调公益、和平、稳定、效忠王朝。
郑振满于 1992年出版了他有关福建宗族的博士论文，强调宗族的形成，有合同的成分，当时中国的历史学家仍然认为宗族是血缘与继承的产物。郑振满的研究，因此粉碎了这种观点。
宋怡明颇受郑振满的影响，继续推进，以类似的研究方法，重构福建省福州城外一个名叫螺州的地方的历史。
比起上述研究，我觉得，最近西方的中国历史研究，尝试整合出一个大的框架，却总不太能够击中要害。我认为，关于中国的市民社会的辩论，本质上是南辕北辙的，研究中国法律而完全不涉及礼仪，也是徒劳无功的。
在 16世纪，中国的士大夫也主张：即使贵为天子，也当敬畏从自然秩序诞生出来的礼仪。这个过程，与欧洲知识分子创造“社会”概念以抑制王权的过程异曲同工。
当 1911年清朝被推翻之后，没有皇帝，只剩祖宗，原本把地方社会整合到国家去的方程式，就再也不灵了。同时，知识分子大多数主张，中国现代化的基础应该是法律而非礼仪；新兴的国家主义思想也主张，能够让中国富强起来的，不是农业，而是商业与工业。两种主张不谋而合。
客家人越过山区，从粤北进入广西。然后，循西江进入高州半岛，再从那里迁入珠江三角洲西端的恩平、新宁、鹤山等县。
了解客家人如何成为客家人，就必须了解珠江三角洲居民、尤其是广州一带的人如何成广府人。
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