在导言中，休谟简述了本书的问题域是“宗教在人的本性中的起源问题”，因为宗教情感不像爱、两性之间、父母对子女等发乎自然的原始情感那样在人类中有一致性，所以要探寻宗教原则的前提，不是神学的论证前提，而是宗教之所以产生的现实的诸种原因。
他的第一步论证在于证明多神信仰基于人性的一般原则，即宗教情感起源于日常生活中多为负面的极端感受与功利性的关切，换言之，“人类的最初的宗教主要起源于对未来事件的焦虑恐惧”[82]。首先，他将最初的宗教归于多神信仰，有两方面的论据，一是实证的论据，历史人类学上的古代人类是信仰多神的，但可能是由于历史现实条件的原因，这里的证据尤为匮乏；休谟更为着重的是基于人性考察的证据。他的出发点基本依循经验论的教条，就是人的思想进程是从低级的感性表象逐级上升到高级的理性抽象，进一步地，一神教出于自然齐一性的神学证明对凡俗人来说是难以理解的，所以一神教不可能是首先产生的，多神信仰则反之。换句话说，休谟把握住的一点在于，多神信仰是“低级的”、是大众容易接受的。
接着，休谟就这一点追问多神信仰的起源问题。他认为，静观自然的思辨会导向一神教对单个至高存在者的信仰，而多神信仰则源出于“对生活的事件的关怀，产生于那些驱动人的心灵的永无止息的希望和恐惧”[11]，“如果我们撇开自然的作品，追踪不可见的力量在人类生活的多样的和相反的事件中的足迹，我们必然被引向多神信仰”[10]。休谟对后者（由生活事件的关怀产生多神信仰）给出了具体的说明，这是一种今日心理学上或称为移情的现象，“把一切存在者设想为像他们自己那样，要把他们熟悉了解的和亲密意识的那些性质转移给每个对象”[15]，“移情”出现在日常生活中某些现象由于“未知的原因”而变得——用海德格尔式的话说——“触目”的时候，尤其是那些能引起人们负面反应的现象（比如疾病、饥荒）。
休谟没有论证人性何以如此，他似乎满足于简单的人类学观察，转而就这种“移情”中发生的东西进一步展开论述。多神信仰的“神”在本性上不具神性。一方面，因为由切身体验而产生的“神”不是世界的创造者或塑造者，与宇宙的起源和结构等任何意义上的宇宙论问题无关，而只是由于民众的迷信通过“移情”产生的偶像，这样简单粗暴的“神学体系”甚至不配称为“有神论”。另一方面，休谟指出多神信仰的其中两种形式，寓意比拟和英雄崇拜。前者的情况是民众将对不可见的理智性力量的信念倾向与对感性对象的关注二者相结合，比如月有月神，狗有狗神；后者的情况是历史人物因为对其故事的修饰与传播而被尊封为神。
休谟在第二步论证中开始从多神信仰的分析引向进一步“解构”一神信仰，。他先是提出，一神信仰完全可以由多神信仰引申出来。通过将天上的秩序类比于尘世的政治秩序，推出在诸神中有一个最高统治者，将这种观点不断推进，就会得到与理性推论得出的唯一完善的存在者的概念相一致的观念。而即使达到了一神信仰，民众宗教情感的基础也没有发生质的改变。休谟总结到，“人们的微弱的领悟力不能满足于把他们的神设想为纯粹精神和完善理智，而他们的自然的恐怖又阻止他们把局限性和不完善性的四号阴影归于他们的神。他们在这些对立的情感之间动摇不定”[49]。通过将人性原则延展到有理性推论光环的一神信仰，休谟算是彻底地对人与宗教的关系进行了唯物主义式的校正，因为无论是多神信仰还是一神信仰，按休谟的说法，都是人类从自身情感所外化出来的幻象，一个寄托而已。
第三步论证在于表明通俗宗教对人的不良影响，基本从多神和一神信仰两方面考虑，而主要对一神教（i.e.基督教）有许多批评。他列举了多个罪证。一神教的宗教迫害比多神信仰严重；一神教打压于自身不利的理性探究；“传说的、神话学的宗教和系统的、经院的宗教之间最大的和最可观察的差异有两个：前者经常是更合理的，因为它只是由众多不论多么没有根据都不蕴涵任何明确的荒谬和论证矛盾的故事组成的；它也如此轻易和轻巧地坐落于人们的心灵之上，以致虽然它可能普遍被接受，但是它幸运地没有在感情和知性上留下非常深刻的印记”；对于较凡俗的信众，通俗宗教中的“神”不具神性，而可能是德性低劣的。
最后，休谟指出通俗宗教在大多数信徒中对其道德的影响是不好的。不仅迷信是累赘，而且许多严重的罪行与迷信的虔敬相容（比如“圣战”）。一个更严谨的论证大致是，因为“能够保持我们对人的行为的判断中的真正道德原则不受败坏的东西没有别的、惟有这些原则对社会的实存的绝对必须性”[87]，而如果我们认为道德的维持能系于通俗宗教，而事实上通俗宗教源出于人性的软弱，那么这种为道德奠基的方式是不可靠的。
总的说来，休谟并没有在宗教与道德的问题上有详密的论证，而如其在前言中所说，主要探究宗教在人的本性中的起源问题，虽未明言，休谟的论述可以被重构为，对宗教如何被大众所广泛接受这一问题的回应。
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