《诗经》学习第287篇《颂 访落》

弘毅乐学书院之学妹读经

《诗经》学习第287篇《颂 访落》

原文阅读

      访予落止，率时昭考。於乎悠哉，朕未有艾。将予就之，继犹判涣。维予小子，未堪家多难。绍庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。

译文参考

      即位之初国事商，路线政策依父王。先王之道太精深，阅历未丰心惶惶。纵有群臣来相助，犹恐闪失欠妥当。登位年轻缺经验，家国多难真着忙。继承先王治国道，任贤黜佞肃朝纲。父王英明又伟大，佑我勉我身安康。

字词注释

（1）访：谋，商讨。落：始。

（2）止：之。一说语气词。

（3）率：遵循。时：是，这。昭考：指武王。

（4）於（wū）乎：感叹词。悠：远。

（5）将：助。就：接近，趋向。

（6）判涣：分散。

（7）家多难：指国家多灾难。

（8）绍：继承。

（9）陟（zhì）降：提升和贬谪。厥（jué）家：指群臣百官。

（10）休：美。皇考：指武王。

（11）明：勉励。

诗歌赏析

        在《周颂·访落》中，周成王诉说自己年幼，缺少治国经验，请求诸侯辅助，既陈实情，又表诚意。当然，只有这些是远远不够的，对于诸侯，更需要的是施以震慑。诗中两提周武王（“昭考”“皇考”），两提遵循武王之道，震慑即由此施出。

　　参与朝庙的诸侯均是受武王之封而得爵位的。身受恩惠，当报以忠诚，这是道义上的震慑；武王虽逝，他所建立的国家机器（包括强大的军队）仍在，这是力量上的震慑。

　　最有力的震慑是诗中表达的遵循武王之道的决心。如果说“率时昭考”还嫌泛泛，“绍庭上下，陟降厥家”就十分具体了。武王在伐纣前所作准备有一条“立赏罚以记其功”（《史记·周本纪》）与诗中“上下”“陟降”相似，惟成王所处时局更为严峻，他所采取的措施也会更为严厉。舜即位后曾“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”（《尚书·舜典》），这是成王可以效法，并可由辅佐他的周公实施的。

　　《周颂·访落》是一篇周王室决心巩固政权的宣言，是对武王之灵的宣誓，又是对诸侯的政策交代，真诚而不乏严厉，严厉而不失风度，周公也借此扯满了摄政的风帆。

《访落》学习的反思探讨

      传统诗说认为《访落》一诗是“嗣王谋于庙”，并认为此“嗣王”与《闵予小子》一样，都指成王。依照《毛传》的字词释读，《访落》前半段是说：“探寻我该如何开始，莫过于遵循昭考之道，但其道悠远，我还未真正开始经历，想要尽力继承，却显得分散难合。”

      “未堪家多难”，《郑笺》认为是：“未任统理国家众难成之事，必有任贤待年长大之志。”王质《诗总闻》曰：“《访落》《小毖》皆言未堪家多难，管蔡之变、武庚之变、淮夷徐奄之变，所谓多难也。”朱熹《诗集传》谓《小毖》曰：“此亦《访落》之意。成王自言，予何所惩而谨后患乎？荓蜂而得辛螫，信桃虫而不知其能为大鸟。此其所当惩者。盖指管蔡之事也。然我方幼冲，未堪多难，而又集于辛苦之地，群臣奈何舍我而弗助哉？”综合来看，“未堪家多难”当是指武王崩逝而天下未集，成王幼弱而又不得不面对的管蔡流言、三监淮夷之乱等。

        所以在“未堪家多难”的情况之下，成王自然要求助。《诗序》谓《访落》为“嗣王谋于庙”，谓《小毖》为“嗣王求助”，而我们认为《访落》才是真的求助，只是求助对象不是群臣，而是武王。《访落》曰：“绍庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。”

        “陟降厥家”，《郑笺》认为是：“上下群臣之职以次序者。”这种解读并不合适。“陟降”并非指职位上下，而是特指神灵在天地间的上下。马瑞辰曰：“古者言天及祖宗之默佑，皆曰陟降。《敬之》诗曰：‘无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。’此言天之陟降也。《闵予小子》诗曰：‘念兹皇祖，陟降庭止。’《访落》诗曰：‘绍庭上下，陟降厥家。’此言祖宗之陟降也。”由此可知，“陟降厥家”乃是指武王之灵降临。

      所以，《访落》最后几句可以如此理解：休矣皇考，绍庭上下，陟降厥家，以保明其身。“其身”指的是“予小子”。如此，则很明显，《访落》是成王面对初即位的艰难时局向武王在天之灵寻求护佑的乐歌。

        从乐歌之意来看，《闵予小子》与《访落》确实是成王在武王去世之初告祭武王所用。乐歌的最初本意是表明成王初即位时的惶惑与谨慎以及向武王之灵寻求护佑的态度，但其后乐歌的用途有了明显的扩展。 

      《诗序》谓《闵予小子》为“嗣王朝于庙”，谓《访落》为“嗣王谋于庙”。虽然后世学者多从诗意出发认为两者之“嗣王”为成王，但为什么《诗序》谓“嗣王”而不直称“成王”呢？既然许多学者，如郑玄、王肃等都可以确定嗣王是成王，甚至我们也可以确定嗣王是成王，那么《诗序》的作者没有理由不知乐歌中的抒写主体是成王。

      由此可以推断，《诗序》是就其所知的《闵予小子》《访落》的通行功用而言的，也就是说《闵予小子》与《访落》确实是在成王之后被用作“嗣王告庙”之通行乐歌了。朱熹《诗集传》于《闵予小子》篇末云：“此成王除丧朝庙所作，疑后世遂以为嗣王朝庙之乐。后三篇（按，指《访落》《敬之》《小毖》）放此。”正是此谓。

        总之，《周颂》中的《时迈》《闵予小子》《访落》等都发生了从特定功用向仪式通用的转变，确切来说就是乐歌从某一特定个体在特殊仪式场合的言说变成了某一相关仪式的通用乐歌。这些乐歌功用的通用化转变是伴随乐歌之仪式化进程发生的。在仪式化的过程中，乐歌逐渐脱离其创作之初的特定背景、特定内容，甚至抒写主体也由最初的特定之人变为所有符合仪式所需身份之人。

《诗经》学习的背景知识

        孝道在周代已经是一种相当普遍的道德伦理了。西周时期思想家广泛地使用孝道的概念，一个重要的原因就是因西周建立了比较严格的宗法血缘家族，人与人之间的亲属关系明确了，子孙对于父祖的亲情、义务也就明确了起来。 从伦理学上讲：道德伦理产生的一个根本前提就是具有主体人格的人的存在，因而才有道德上的权利、义务可谈。

        在西周金文中，与孝字连用出现频率最高的是：“追”字和“享”字。如：“用追孝于其父母，用锡永寿。”（《邿遗》）“用享以孝于我皇祖文考，用祈眉寿。”（《王孙逸者钟》）“用享孝于兄弟、婚媾、诸老，用祈匄眉寿。”（《殳季良父壶》）“显孝于神。”（《克鼎》）从“享孝”、“追孝”等字的用法看，金文中的孝字，主要是针对故去的祖先的。这是因为金文主要铸造在作为礼器的钟鼎上，而这些礼器，又是用在祭祀祖灵的场合。周人继承了殷人的传统宗教，社会上流行着浓厚的祖先崇拜观念是肯定的。

      从此一时期产生的几部文献资料看，其孝道思想也是以“追孝”和“享孝”为主的。如《周易·萃》：“王假有庙，致孝享也，利见大人享。”《尚书·太甲中》：“王懋乃德，视乃厥祖，无时豫怠，奉先思孝，接下思恭。”《诗经·周颂·闵予小子》：“於乎皇考，永世克孝，……於乎皇王，继序思不忘。”《诗经·大雅·下武》：“成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则。”可见，周初产生的孝道，主要还是一种宗教伦理。通过这种宗教伦理的宣扬，表达后人对祖先的崇敬之情。

        但是，在大力提倡祖先崇拜的同时，周人的孝道观也增加了生活伦理的内容，即在颂扬祖先功德，祈求祖灵佑护的同时，孝道中也出现了“孝养”的观念。《尚书·酒诰》：“妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母，厥父母庆，自洗腆，致用酒。”这段话是周公对殷族遗民的训诫之词，要求他们自食其力，专心农事，农事之余则牵着牛车到外地去从事贸易，以便孝敬、赡养自己的父母兄长。   

      不过，在周初的文献中讲“孝养”的文字仅此一例。所以如此，笔者认为是由于在西周初年，井田制度还很完善，宗法等级秩序也很健全。虽然已经产生了个体家庭，但大家仍然共同生活在宗族之内，养老主要还是社会的责任。当时讲孝道的文字，主要还是强调个人对群体的义务，如《诗经·大雅·既醉》：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”以赡养父母为主要内容的孝道，在此时期尚未成为一种普遍的道德。

        周人对孝道的论述，使其在宗教伦理的范畴中，增加了人文主义的因素，开儒家孝道哲学的先河。在西周时期，宗教伦理中的孝道发挥了稳定宗法等级制度的社会作用。西周的宗法分封制度，是建立在嫡长子继承制之上的，君臣实为父子，大宗、小宗实为兄弟，因此，用父子之间的慈孝和兄弟之间的友爱，很容易为君臣之间的上下等级制度作论证。

    《尚书·君陈》：讲“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”在家庭中父尊子卑，兄长弟恭的血缘“亲亲”关系，很容易地转化成了政治上的上下分明，等级严格的“尊尊”制度。西周宗法制的本质，是父权制下的等级制度，孝道正是贯穿其间的纲领。“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”（《礼记·丧服小记》）周代的统治者认为只要保持了孝道，就可以家泰国宁了。

参考资料

《中国经学思想史（第一卷）》，姜广辉 主编，中国社会科学出版社，2003年9月