卷10 *关于灵魂不X的理解

关于诗歌的态度。驱逐诗人。理由是诗歌是做模仿。
类比语言游戏的理解中的表层语法和深层语法，字面的意思和语境中的意思。模仿只关注表面的东西。这和苏格拉底的本体论诉求是不相符的。
模仿带来的是对于线喻的四分中逻辑上根本不同的东西之间的混淆。这是违背真实的。
另一个背景，大概是古代只发展出了模仿的艺术。和古代公民的无理性相类。基于这个时代背景同一个根据，苏格拉底反对自由和纵欲。
但是近代天赋人权的普及，知识的普及，自由 和艺术都被赋予了不同的内涵。抽象艺术已经否弃了写实的模仿的诉求，已经把自身用于对于思想 观念 感觉的承载和表达。中国的写意画，也有类似的超越于模仿的之外的表达。
就此而言，实在的理念总是置于不同时代背景下不同的人类生活的事实基底之上被审视。在同一个“真理”的名称下，不同时代可以有根本不同的表现。近代的权利和自由是真理，在古代是负面的东西。

苏:那么下面我们还是用惯常的程序来开始讨论问题，好吗?在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。你明白吗?

这里翻英文，看看形式 理念的英文。

桌子的理念 床的理念，或物体的理念，在于它们嵌入人的生活世界中被使用的用法，其所承载的功能。科学中的比如H2O作为理念，则基于一套科学的世界观中某个角色的突出。苹果的理念或概念，在床和H2O之间：一方面它是某种客观的自然对象，另一方面作为食物嵌入人类生活。床就其形式是完全基于人的需要创造出来的。苹果的形式则有其自然属性，也有嵌入人类生活中被使用的用法的属性。
而实践领域的伦理命题，和床的理念比较。床就其材料而言还是具有自然属性。木头不是人造的。虽然规整形状的木材从一棵树开始需要人的加工。但是最初开始的材料，是作为自然物的树木。而实践里的伦理命题，关于目的的理念的判断，关于正义的判断，它最后落到的质料或条件的东西上，则始终不是单纯某种判断之外的单纯客观的东西。始终要有赖于人的有意识的判断，作为基于人的认知之上的东西。而一块石头的存在，它并不以人对它的认知为条件。
实践领域的伦理命题，总是作为认知而存在。因此，作为任何伦理命题任何实在的理念作为类，它们所共同分有的东西称作这个类的类。或者说这个类相应于一个概念的外延，那么这个概念的内涵作为这个类的共性，从概念的外延或处于这个概念之下的不同东西所构成的类，进到作为它们之间的共性的东西，作为这个类的本质而言，在苏格拉底的理念，就是从实在的理念进到它们的同一个原因，进到非实在的理念善。善就是对于人自身做下的任何事情提出有意识的要求。人总是要求自觉或认识到自己在做什么，做下了什么。从自觉或有意识作为要求，往下，可以先天地判断的是，对于思辨逻辑或辩证法的要求。这就是苏格拉底的善落到作为方法论的辩证法上。这是先天命题的从要求到方法论的一步。方法论并不负责对于世界的具体的东西的判断。它作为任何判断的绝对原理作为先天命题的要求被提出来。在这个意义上，善作为最大的或最初的知识问题。
回到伦理命题。苏格拉底的实在的理念，负责关于世界或人的判断。它不是落在床之于木头，而木头的存在是客观的无需人的认知。木头外在于我或在我之外。（虽然木头这个概念最后还是作为嵌入生活世界中某个角色的东西，但那是另一回事。至少就其质料层面而言，人并不关心质料自身的形式。一根木头作为床板使用，我只关心它的质地，形状，而并不关心它自身在迎合作为床板这个用法之外的别的性质。就是说，它是工具性被看待的。我并不关注这个木头作为实体本身的存在。）但是，伦理命题的理念，它最终作为人的生存诉求的判断，最后落到的作为条件的认知或判断，以及基于条件或已经存在的东西的判断之上更高的可诉求的东西的判断上。在这里，物质生存本身并非可以撇开人的认知就可以谈论的东西。它本身就是作为一个判断而存在，是认知本身。而苏格拉底通过善这个理念突出出来的作为本体的东西，恰恰就是实践领域中作为伦理学逻辑的认识的需要和实现本身。本体论是一种逻辑上的位置，但是其内涵是认知的要求及其实现所要求的认识论：作为方法论的辩证法。
而生存诉求的认知作为判断就要受到根据的指出的要求。因此，它始终处于辩证法作为绝对原理的运用之下，处于善作为不满足的概念之下。

苏:那么现在让我们随便举出某一类的许多东西，例如说有许多的床或桌子。
格:当然可以。
苏:但是概括这许多家具的理念我看只有两个:一个是床的理念，一个是桌子的理念。

理念和具体的东西之间多和一的关系。或者说理念作为具体的东西被造就出来的原因，作为本体。

苏:又，我们也总是说制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来;关于其他用物也是如此。是吗? 至于理念或形式本身则不是任何匠人能制造得出的，这是肯定的是吗?

床或桌子的理念不是工匠造出来的。但是并非说它们不是人类造就出来的东西。工匠是城邦的一个角色，这个角色负责的是理念往下的践行中的制造。理念的生发另有场合，理念的造就。

苏:那么，如果他不能制造事物的本质，那么他就不能制造实在，而只能制造一种像实在 (并不真是实在)的东西。是吗? 如果有人说，造床的木匠或其他任何手艺人造出的东西是完全意义上的存在，这话就很可能是错的。是吗?
格:无论如何，这终究不大可能是善于进行我们这种论证法的人的观点。
苏:因此，如果有人说这种东西也不过是一种和真实比较起来的暗淡的阴影。这话是不会使我们感到吃惊的。格:我们是一定不会吃惊的。
苏:那么，我们是不是打算还用刚才这些事例来研究这个模仿者的本质呢? 即，究竟谁是真正的模仿者?

模仿的技术或艺术，可以类比w的哲学病中的表层语法。对于本质的探究的本质主义。

随后比喻的三种床。床的理念归于神造 木匠造使用的床 画家画床。这里的问题是把床的理念归于神造。它可以是人类社会演化的产物，是一种生活方式的文化的产物，是人类自身所造就的。 这点区别的重要性在于苏格拉底把理念从不满足的东西，进一步过头地推进到了满足的理念论。实在的理念可以看作某种满足的东西，目的本身。但是理念善只可以看作人为自身立法地为自身地运思设定下有根据地判断或讲理或作为方法论的辩证法它作为绝对原理的自我规定。它还并非任何实在的理念的充分原因。只是一种必要条件。

表演中有走心和走技巧的区分。作为一种语言，理解的可能是其逻辑配置。这个区别对于表演作为语言而言没有区别。区别的是心理所思。走心是一种心灵上的沉浸、假装，而注意细节技巧的控制，并不需要心灵的参与。前者的假装是超出语言的表达的必要的东西。类比w再语言游戏里遵从规则时不作判断。心灵或伦理命题在此是无关的或非必要的配件。前者最后还是落到细节的发挥中自然地表现出来。重要的是这结果的东西，而非原因的东西。
哲学的逻辑探究的本体，是作为逻辑上必要的条件，突出逻辑配置的东西。而偶然的因果关系，不是本体。

苏:画家知道缰绳和嚼子应当是怎样的吗?或许，甚至制造这些东西的皮鞋和铜匠本也不知道而只有懂得使用这些东西的骑者才知道这一点吧 ?
格:完全正确。
苏:我们可不可以这样说，这是一个放之一切事物而皆准的道理呢?
格:什么意思?
苏:我意思是说:不论谈到什么事物都有三种技术:使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术，是吧?
格:是的。
苏:于是一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用一作为人与自然创造一切的目一有关吗?川的
格:是这样。
苏:因此，完全必然的是:任何事物的使用者乃是对它最有经验的，使用者把使用中看到的该事物的性能好坏通报给制造者。例如吹奏长笛的人报告制造长笛的人，各种长笛在演奏中表现出来的性能如何，并吩咐制造怎样的一种，制造者则按照他的吩咐去制造。
格:当然。
苏:于是，一种人知道并报告关于笛子的优劣另一种人信任他，!照他的要求去制造
格:是的。
苏:因此，制造者对这种乐器的优劣能有正确的信念(这是在和对乐器有真知的人交流中，在不得不听从他的意见时的信念) 而使用者对它则能有知识。
格:的确是的。
苏:模仿者关于自己描画的事物之是否美与正确，能有从经验与使用中得来的真知吗?或者他能有在与有真知的人不可少的交往中因听从了后者关于正确制造的要求之后得到的正确意见吗?
格:都不能有。
苏:那么，模仿者关于自己模仿得优还是劣，就既无知识也无正确意见了。
格:显然是的。
苏:因此诗人作为一种模仿者，关于他所创作的东西的智慧是最美的了5
格:一点也不是。
苏:他尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。看来，他所模仿的东西对于一无所知的群众来说还是显得美的。

使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术的区分，把前面理念归于自然或神造的神秘，拉回到日常来了。

苏:但是，当它计量了并指出了某些事物比别的事物“些”或“小些”或“相等”时，常常又同时看上去好像相反
格:是的。
苏:但是我们不是说过吗:我们的同一部分对同一事物同时持相反的两种看法是不能容许的?
格:我们的话是对的。苏:心灵的那个与计量有相反意见的部分，和那个与计量一致的部分不可能是同一个部分。
格:当然不能是。
苏:信赖度量与计算的那个部分应是心灵的最
善部分。
格:一定是的。
苏:因此与之相反的那个部分应属于我们心灵的低贱部分。

在这里，计量并不局限于量长短体积软硬，而是一般化为基于概念对于事物的刻画。这种概念思维，以理念为本体的本体论思潮，才是苏格拉底所说的心灵的高贵部分。数的计量只是作为比喻，它隐喻概念思维或理念对于事物本质或本体的把握。这个类比的方法和使用正义的城邦通过以大见小讨论正义的定义相同。都是一种类的类的分析。

苏:亲爱的格劳孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。因此，不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切美德

苏:但是，你知道，我们还没有论述至善所能赢得的最大报酬和奖励呢。
格:你指的一定是一个无法想象的大东西，如果还有什么别的比我们讲过的东西大的话。
苏:在一段短短的时间里哪能产生什么真正大的东西呀!因为一个人从小到老一生的时间和时间总体相比肯定还是很小的。
格:是的，不能产生任何大东西的苏:那么怎么样?你认为一个不朽的事物应当和这么短的一段时间相关，而不和总的时间相关吗?
格:我认为它应和总的时间相关。但是这个不朽的事物你指的是什么呢?
苏:你不知道我们的灵魂是不朽不灭的吗?

这里牵扯到了灵魂及其不朽。
灵魂是个先天概念，或者说基于人的意识和理性所产生出来的承纳其的东西。
在类的类的考虑中，类1是一个对象的集合。类2作为一个概念的内涵。类的类通过相似的东西聚合到一起置于集合下，指出它们之间相同的所在。是从集合到概念的推进，并且把着概念的内涵看作处于这个概念之下的东西的本质，或者说看作它们被带到这个集合之下来被聚合到一个集合中来的原因。把这个原因看作这件事情（聚合成集合）的本质。
灵魂在此是后于逻辑或概念或理念的东西。通过类的类的分析指出理性 激情和欲望的划分，指出正义作为它们的归摄统一的真理，好的灵魂就是如此这般的正义的东西。灵魂的实质就在于理性 激情和欲望的处理形式，在于正义和善这些真理。它们作为理念的践行的东西。离开理念，灵魂再无内容或本质。类比概念。灵魂的本质不在于处于其下的具体的这个那个个体，而在于它们之间相同的东西。用类1和类2来谈，灵魂是基于类2的践行所产生出来的东西。是理念的产物。
前面在正义的定义，正义这个理念的讨论里所引出的灵魂问题，也是在同样意义上的谈论。
所以，这里灵魂的不朽不灭是可以谈的。它并非具体的这个灵魂那个灵魂，而是考虑任何灵魂只要它运思和判断，就总是要处理的统一的问题，就总是要处理善的知识问题和正义问题，处理真理问题。
而且，轮回中前世后世之间，恰恰就是实践中运思、判断、行动，和作为下一刻现实它作为此后的开端 的结果之间的因果相继。一念起而行去，就是一世，其结果作为下一念起的条件，两个念头之间就是轮回中的两世。苏格拉底通过轮回讨论的是因果相继的推进，而非原地没有记忆的重复。如果说轮回之间相同的东西，就是知识和真理问题，非实在的理念问题，作为万世不替的不变的真理。

关于灵魂不X
苏通过灵魂不X考虑的并非它本身，而是作为一种总体审视的眼光的引入。灵魂如果可以衰朽，带来一种可能：结果总是虚无，而把存在的意义虚无化。可以通过另一种眼光来看待灵魂，撇开是否衰朽：人只要对于自身做下的事情负起责任，意识到自身所做下的东西，无论是否为人所知，它们的存在就是确定的，有别于没有发生过。这里和通过灵魂不X那种被动的，从结果的反馈中不得不认识到的东西比较，是基于一种自觉或者说对于意识本身的存在的有意识，对于自身做下的东西的有意识，认识到的东西是同一个。

苏格拉底通过灵魂不X，谈论的不是某种和可见的东西或空间中的和身体并列的实体。联系它把原因的东西看作更实在的，理念是比可见的东西更实在的，他谈到灵魂不X，这里不朽的不增不灭的东西实在的东西指的是理念的东西。
这就回到理念和包括可见的东西的现实的理解，或整体的东西的理解。苏格拉底把理念和可见世界看作本末关系先后关系因果关系。这是对于理念提出一种很强的负载。但是，理念并不能承担起这个责任。突出的点不在于实践中目的的东西对于怎么做的规范或决定——即使这里，也还要落到对于细节的东西落到具体的东西上时，对于材料的工具的东西的质性秉性的审视，而这个审视不全归于我之内的东西（理念）而包含客观的在我之外的事实——，在于目的本身的产生出来作为实在的理念，辩证法仅仅作为其中普遍的方法论，只是其中不满足的形式的部分，还需要嵌接勾连具体情况或条件的审视，才能作为一个综合判断的意义上提出一个实在的理念。因此，理念之于世界，是实践中我思的起作用。完整的实践包含我思的作用，这个作用的对象的审视认知，以及最后关于世界的判断的得出，都是包含世界的东西。
不X的灵魂，其实就是作为不变的本体、理念作为逻辑对象的情况。灵魂和现实的关系，就是逻辑作为概念和处于概念之下的东西所构成的类或这个意义上概念的外延之间的关系。或者说，灵魂问题作为先天命题，谈论的是逻辑和理念，而非具体的人的个别的具体的可见可感知的东西。
灵魂作为理念的产物，无论何种理念。这里突出来的是灵魂以无论什么理念为本质，在理念的意义上被谈论。可以类比的是包含数的概念和作为其二阶概念或类的类的数之间的联系。区别是，理念可以作为灵魂的审视的眼光，作为逻辑上的本质。而数之于蕴含数的概念，还谈不上本质。这个屋子里的人，假设这里有3人，3这个数之于这个屋子里的人算不得本质。这个屋子里也可以有4人，或没有人而只有一张桌子。但是理念之于灵魂，是某种本质蕴含。

灵魂不能为何种恶所毁坏。例子是疾病损害身体，但并不触及灵魂。
随后指出灵魂是一而非多。这就近乎物理和意识的区分了。不能基于身体的物理的变化作为灵魂或意识的冲动条件。

格:无论如何，不会有人能证明，一个临死的人的灵魂能因死亡而变得更不正义的。

苏:那么，神事实上不是不知道正义者或不正义者的性质。一一这不是你要归还的第一件吗?
格:我们归还这个。
苏:既然他们是瞒不了的，那么，一种人将是神所爱的，另一种人将是神所憎的。一一我们一开始就曾对此取得过一致意见。
格:是这样。
苏:又，我们要一致相信:来自神的一切都将最大可能地造福于神所爱的人，除非他因有前世的罪孽必须受到某种惩罚。是吧?
格:当然。
苏:因此我们必须深信，一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他 (无论活着的时候还是死后)都是好事。因为一个愿意并且热切地追求正义的人，在人力所及的范围内实践神一般的美德，这样的人是神一定永远不会忽视的
格:这种人既然像神一样，理应不会被神所忽视。

在这里，神不是作为现象中的对象存在的东西。它并不以认识论中在先给出来的存在者，带来随后可思的东西。如同基于事物的给出认识到某种性质这种先后。神是认识论上不可能的，它仅仅作为逻辑上的存在的开端的东西，诸因之因，它仅仅存在于逻辑之中，而从不再认识论上作为在先的东西给出。因此，关于它的存在的结论，也不是它在认识论上证明或给出的存在为前提所带来的东西，而是那指出其存在的逻辑本身，从那逻辑本身出发所带来的东西。在这里，逻辑作为本体论和认识论之间共同分有的东西。神作为逻辑对象，关于其结果也就是基于同一套逻辑的产物。
因此，落实到认识论上，要紧的在于人对于逻辑的识得 体认。辩证法可以施行于数学、经验科学以致施行于有限的经验，它也可以施行于无限的东西。这并不否认经验领域中特定东西的特定的逻辑，比如语言的语法所基于的文化制度的逻辑，其基于经验的偶然的规定性。辩证法作为先天逻辑，是对于任何偶然的规定性，指出从其出发，还是可以进一步基于根据和先天逻辑探究其伦理命题而言的真假。对于无限的东西的特定规定性，形而上学预设的东西，除了设想，基于有限的东西的有限的分析，人无从确认其真假。譬如万物有灵或者不是，作为形而上学预设，没法确证其真假。
逻辑可以区分为单纯思辨的突出的辩证法，和作为推理的前提设定的经验中偶然的规定性。前者并不包含对于后者的判断，但是，前者作为不满足的东西，为后者预留下逻辑空位。或者说，前者总是自觉自身的不满足性，而不僭越关于世界的判断的绝对真理。
回到这段话，苏引出的神的考虑，其实它最后落到的不是作为自在的存在者的神，而是人对于逻辑的体认本身。人对于神的信念，基于的或者说就是人对于逻辑的体认本身。人基于逻辑的认知，而对于自身下判断：正义的，或不正义的。
而前面马霍斯那样的正义观，由于他本来就并不考虑真假问题，所以其正义观缺乏真。仅仅作为个体意见，而非真理和知识。这里苏强调的是作为真理和知识的正义，或者说落到论证之上的判断。神全知可以看作基于论证或逻辑而展示的可能性世界的全部。对于这样的全知的设想，构成了关于神的性质的刻画。因此，神不是由其存在为前提带来其性质的情况，而是反过来，由其性质的赋予而指出如此这般存在者的存在的情况。在求知或求真的人而言，其生存恰恰是践行赋予它的规定性，其理想也就自然而然被关注。人对于无限的它的关注，考虑，就是基于自身的运思的基于辩证法基于根据而求真的确立，基于自身知识的有限，但是基于同一个逻辑的推展其知识的无限性的设想，而退出无限的存在者的概念。
无限的存在者是推论的结果，而非推理的前提。对于人，有用的是作为前提的东西的认知。这就是关乎逻辑的知识的推进，探究。

在轮回的股市里，苏格拉底在这里的轮回是价值中立的，仅仅指出人有来世前世的意思。但是另一种意义上说历史的轮回这种说法里，轮回带价值判断的否定。
大多数灵魂的善恶出现互换。这指的是人并不基于远见、洞见或知识，或者说某种基于确证的预见，仅仅基于结果的东西来决定自己对于事情的判断。这样，它就被结果的东西牵着鼻子走。在两种极端之间来回摆，而还是不能认识到真理或知识本身，不能认识到变化动荡的东西真正的原因，把本体上一而不变的东西。通过这个例子，苏格拉底指出的是对于求知求真的要紧。正义就是某种伦理意义上的真理和知识。
但是真理和知识和正义之间的关系：
正义是真理和知识，但是1+1=2也是真的。像这个苹果是红的，红并非局限于这个苹果，也不就是“红”和“苹果”含义相同。在这个意义上，真作为一个类，苏格拉底通过这个类突出的是所有真的东西之间共同的东西，其共同的本质或使得其为真的共同的原因，在于善。善就是基于根据做判断，有根据地考虑问题。也就是这本书里辩证法这个概念的意思。善或基于根据考虑问题，在苏格拉底是所有好的东西之为好的原因，它就是好本身或作为理念的好。好、善在英文里是同一个good。

苏格拉底的思路从一开始就是一种本体论的目的。一开始就是奔着如何认识善来讲故事。善一方面是种种好的东西之为好的原因，这是本体论。苏格拉底的工作是通过一步步环节过程，揭示它，使得它作为本体像自然规律那样一开始是日常日用而不知的东西——我们不知道万有引力定律并不意谓着它不存在——，把善揭示出来，基于论证有步奏可理解地揭示出来。这里的论证一方面提供认识的台阶，另一方面它自身就是那论证的目的和结论本身。它促成的是人的有意识地去认识自己如何思考，作出基于根据而可预见结果的判断。大概就是你说过的促成一种自知之明

人性固然和物性客观相似在于，人不必以认知自身的人性，但是基于特定条件的满足置身其中时，总是会生出相应诉求或需要。而认识自己的人性或对此无意识无知的区别，在于基于此认知能够得以作出预先的安排，使得人性得到可预期的满足。而满足a使得以a的满足为条件的进一步b需要的唤起为可能。向上的路，就是这样对于自身需要的基于满足而拾阶而上的唤起。认识人自身，就是促成自身及时地拾阶而上，而不是在有机会拾阶而上时停滞于原地。
认识人自身，一方面是基于认知，以之为理念指引实践去满足自身；另一方面习惯适当满足后及时发见过洞见到新的可能，发见洞见自身新的需要。然后基于此洞见判断进一步作为理念指引实践，认知中向上的路产生理念和实践里这理念向下运用如同轮动的双腿使得人向前走向上走。

从结果的东西、认识上直接的 在先给出的东西，推进到原因的东西、本体所是。类的类大体也是这个思路。类和概念比较，大体上前一个类是弗雷格在算术基础中提到的像“弗雷格的家人”这样的概念，它给出的是一个集合，由一些对象构成。后一个类大体上指这个集合的某个特征、性质。这特征、性质本身作为内涵定义了一个概念。这个概念是弗雷格在和对象相区分时所指出来的不满足的东西，它承担了句子的形式上的结构。
苏格拉底的真 善这些理念，正义的理念，是通过一个蕴含它的实例反过来分析其本质的方法来认识它们。从正义的城邦作为一种目的先于手段或方法的运思的实践，是容易为人所接受的，基于一种常识。这里的目的落到城邦和个体的生存上。苏格拉底没有进一步考察这个判断的根据，这是一个遗憾。但是在当时，作为时代背景被规定，作为常识给出，也说得过去。通过它以大见小地认识灵魂的正义或正义的定义。这里如何以大见小，什么是大什么是小，本质区分何在？联系线喻四分，这里的大小是在认识论而言的先后。城邦的例子是理智的运用，相对容易谈论。而灵魂的正义，则是一种逻辑先于目的的理性的运思，它是本体，在认识论上是在后的，比较不容易直接谈。以大见小是通过一个认识论上在先给出的，基于常识可以理解的例子，基于分析其成因中的普遍形式的逻辑而言，突出来的一种在形式因的意义而言的理性 激情和欲望的联系中的统一的方式。灵魂的正义因而作为城邦的正义之分析的成份：即使在目的先于方法的正义的城邦的例子里，从目的如何规定到方法，这里也还是需要理智的运用。这里理智作为理性的一种，还是体现出理性对于欲望的统辖这一点。

正义的城邦在实践上相对于理念正义的位置，类比概念的外延或处于概念之下的对象之于这个概念本身的关系。弗雷格对于概念及其外延有两种用法。一种是通常意义上的使用。比如是红的 作为概念。其外延是包括夕阳的一个类。另一种概念是可以为对象所谓述的东西。比如这个屋子里的人。假设这个屋子里有4个人，那么这个概念可以为这几人所构成的一个集合或类所谓述。它是某种意义上满足的东西而非不满足的东西。（进一步如果把概念推进到罗素的生父，那么就是一个可以为对象所谓述的指称词组了。类似于名称。）
弗雷格通过对于可以为集合或有限项的类所谓述的概念，基于类之间一一相应的用法，指出属于概念的一个数。基于对不同类的一一相应的用法，突出的是它们之间在数上相等。突出的是数的概念或数的眼光。这个眼光落到某个类上时，产生的据说属于这个类的一个数。数的眼光的突出，基于的就是一种类的类，概念的性质或二阶概念的逻辑。这里前一个类是给出的不同类。后一个类指的是这些类被被带入同一个类之下来，后一个类作为概念的内涵或定义的东西。
在这里，弗雷格基于数的眼光给出一一相应的用法，这种用法能够带来结果上数的不可忽视的突出。然后基于这个方法的产物的数的概念的向下运用，指出属于某个类的一个数。
弗雷格指出数的方法，和苏格拉底基于以大见小指出理念本身如出一辙。弗雷格对于句子意谓真，真作为逻辑，也是在相同的类的类的意义上的认识。而苏格拉底的真基于善、辩证法上，就是对于真奠基于真值条件的指出而言，是同一件事情。

在算术基础里，弗雷格对于概念的外延的用法，就是突出二阶概念或概念的性质，突出类的类。这是逻辑上一种眼光的突出。本体论最后就落在这种分析的逻辑上。

弗雷格的概念的外延
“和概念F等数的”这个概念的外延，就是属于F的那个数。
“和概念F等数的”是一个概念。A 处于这个概念之下，B处于这个概念之下···。这个概念作为为（G,A,B,···)这个类所谓述的东西。G,A,B,···之所以构成一个类，其原因的东西，柏拉图的理念或它们之间共同分有的东西。（G,A,B,···)这个类在于对于这个共性的东西的谈论：G,A,B,···在x上相等。处于这个概念类之下的东西，一个对象，就是x的意谓。在这里，就是“和概念F等数的”这个概念的外延，指的就是属于F的那个数。
这里，“和概念F等数的”这个概念到它的外延，就是从一个概念类，处于这个类中的不同项在数上相等，进到如此这般的一个数，它就是属于F的这个数。外延，在此是对于概念指出处于其下的对象的突出。这时，“概念的外延”这个短语，就是一个罗素的指称词组。

概念指出对象在类上的存在，指出存在的一种类，一种可能性，一种逻辑位置。从概念的存在到对象的存在，就是弗雷格的从句子意谓真所作出的使用概念做出对于对象的某种刻画的真，进到名称的意谓的指出。