崇高不是靠灾难的表现才得以体现的
大灾大难的鲜明意象与发生崇高感的心灵的倔强自负，这两者之间的关系是这么自然，所以崇高往往被视为有赖这些想象的不幸所感发的恐怖。
当然，那种恐怖必须予以制止和克服，否则我们的激情太剧烈了，就不能和任何对象结合起来，这样，崇高就不像是事物的一种审美属性，而仍然只是主体的一种感情状态而已。
不过，这种臣服了的和客观化了的恐怖，就是通常认为是崇高本质的东西，甚至像亚里士多德这样的伟大权威也似乎赞成这样的定义。
然而，在这里，我想说，崇高的惯常原因和崇高本身却被混为一谈了。
恐怖的提示使我们退而自守:于是随着并发的安全感或不动心，精神为之抖擞，我们便获得超尘脱俗和自我解放的感想，而崇高的本质就在于此。
诚然，很多时候，思想和行为当然是崇高的，现实的事物则只有当它们引起某种道德情绪的时候，凭类推和联想才显得崇高;然而，美本来就属于可感性事物，只有用比喻的说法才能被断定为道德行为的属性。
而我们，在美里所客观化的只不过是一种感觉。
但是，我们在崇高里所客观化的却是一种行为。
这种行为必须是愉快的，否则崇高便是一种恶性的东西，我们但愿在世间永不遭遇它。
在不可控制的世界面前面能倔强自负，这种自豪的快乐的确是这样深刻、这样纯粹，如果我们企图了解痛苦的表现为什么有时候能使人愉快的话，这种快感就恰好提供我们所寻找的价值的先验因素。
所以，所有的一切，它所以能令人愉快，不在于它本身，而是因一些积极的快感，尤其是这种最后胜利的超脱的快感，抵消了它。
假如灾难的表现似乎是崇高感所不可缺少的，它只是作为这种道德反应的一个条件才是不可缺少的。
因而，我们平时未免太多专心于对象，而太少集中于自己的内心和我们不可他让的意志，所以，我们不能看出一个可喜的景象的崇高性。
于是，在此时，在彼刻，我们被引诱，被奉承，被争取过来同这些外在的优美事物结成神交，而我们的快乐的极致就在于能完全领会和欣赏它们的品性。
其实，这是艺术和爱好之本职，在每一次审美知觉中，我们都可见部分地执行了这种本职。
然而，当我们以共鸣之情的务力追求统一和综合之际而受到障碍，当我们遇到一场重大的灾难或一种顽强的力量之时，我们就被迫走上一条悲壮的捷径去追求我们的幸福;于是我们认识到眼前的事物和我们势难两立，我们便硬着心肠来对抗它。
而这样的话，我们便第一次感觉到我们可能与这世界决裂，我们的安定生活不过是空想而已;于是崇高感就随着这种感觉而来临。
然而，虽然不幸的经验是达到这种心理态度的最普通的门径。
虽然我们通常只有对发乎天性的快乐感到绝望之后才变成哲学家，但是从其它途径以达到超凡脱俗的意境却不是绝对不可能的。
因而，庞然大物也和恐怖的事物一样都是崇高的;对象仅凭它的无可限量，就与凭借它的敌对性质那样，都可能产生使心灵退而自守的效果。
且，无限性，正如敌对性一样，使我们和事物分离，使我们自觉茕然无恃。
同时观照许多东西，同时感到无数的引诱，就会产生心理的平衡和冷漠，正如万念俱灭那样有效。
且，假如因意识到世界的苦难而要求自我解放,我们可以称之为禁欲主义(斯多葛式)的崇高，那么我们也可以说有一种享乐主义(伊壁鸠鲁式)的崇高，它在于维持心理平衡而求得自我解放。
这个时候，在这种样式中，任何广阔的观览都是崇高的。
且，每一个细节都可能是美的,我们甚至可能随时热情响应它的感染力。
或许，我们可以说我们贪求各种快感而且倾向于各种精力充沛富于冲动的生活。
然而，然而，假如一个无限的全景突然展开，我们的意志便会立刻瘫痪，我们的心灵立刻感到窒息。
此时此刻，真实的情况下，要想在短时间得到一切东西是不可能的，当一切都摆将出来而且博得嘉许，就不可能全都选取。
而这个时候，在犹豫莫决之时，心灵就仿佛翱翔于一个新的天地，一个慈祥的却又冷漠无情的天地。
更多时候，当广泛的兴趣和漫长的岁月带给人们以心灵的平衡和严肃，他们就莫不抱此种态度。
暮年人有着深山老僧的气质就是由于这种无私念的同感。
一往情深的老人或许就好象是蠢物，因为我们知道他们的经验还没有留下相当的印迹在他们的脑海中，可以用其它更好的对象的回忆来冲淡即在目前的对象。
一个人的欣赏若不脱离欲念，我们就不能尊重他了。
这种心灵的超世脱俗不一定是随着什么重大失意而来的，它是最美好最甜蜜的果实，因为许多情感如今逐渐变得柔顺和成熟,并变成一种自然而然的虔敬之成果。
真的，真的，我们毋需别的什么模型就能够形成神的观念。
当泛神论者企图设想宇宙万物形成浑然一体，它包括自然界所有部分而仍然保持其绝对的统一性，他们立即发现自己不啻否定了他们所企图神化的世界之存在;因为大自然，一旦化为在神的全知的心灵中所应具有的统一性，就再也不成其为自然，而是某种简单的和不可能的东西，恰好是现实世界的对立面了。
这样的对立可以使神圣的心灵从自然中解放出来，而肯定它作为一种自觉的个体而存在。
观照追求综合观点的努力，把万物化为浑然一体，而这个浑然一体恰好同森罗万象形成鲜明的对立。
因为，它要超越世间万象，认为不真实而一概抛弃。
这种毁灭自然的论调，自巴门尼德【巴门尼德(Parmenides,约在公元前六世纪末至公元首五世纪中叶以后)，希腊哲学家。】以来许多形而上学者曾多次反复论证过了(然而大自然还是长存不朽);它不过是各人良心中所发生的情况的理论复本和根据罢了，如果对经验的理解力把一个人提到思想的高度、抽象的高度的话。
因此，崇高感在本质上是神秘的，它超越一切清楚的知觉而助长统一感和容积感。
在道德领域内也是如此，我们胸中所包含的种种感情互相抵消，此消彼长，而终于在一种包罗这些感情的概观之下平静下来。
且，这就是享乐主义者达到超脱和美满的境界的方法;它故意吸取一切本能的欲望所走向的目的，而禁欲主义者和遁世苦修者则故意舍弃一切本能的欲望而达到的同样目的。
所以，即便对象并不含有灾难的表现，也有可能被感动而达到构成崇高感的自我解放。
并且，这个结论支持了我们所下的美的定义的一部分，即，美所包含的一切价值都是积极的;不过，这个定义我们也许要修改一下，假如我们觉得崇高的效果是依赖灾难的暗示的话。
然而，崇高决不是一种丑，而有些阐述却会引导我们作这样的想法。
因此，崇高是至高无上的美，是使人陶醉的美。
它是一种快感:当观赏达到如此的强度，它就开始失掉它的客观性，而宣布自己是心灵的一种内在热情,因为它无论何时基本上是这样的。
如果说美是我们深入对象之中而发现的生活的美满，那么崇高就是完全不顾那对象而发现一种更纯洁更不可夺取的美满。
愕然扩大了视野，骤然摆脱我们日常的利害关系，而自比为永恒的和超人的事物，自比为较我们变幻无常的个性更抽象更不可夺取的东西——这一切就使我们忘情于面前一片朦胧的事物，而升入一种狂喜的境界。
在崇高的平凡例子中，我们常常谈及对象的巨大质量，力量和经久性，要么就谈起它们的凶险的形相，仿佛我们由于自己的危险而被它们惊动似的，但是我们的说法似乎并没有抓住问题要领。
因为联想到自身的危险，就可能产生一点恐惧:而恐惧是一种实际的感情，要么，即使它可能偶然被充分客观化而成为审美的感情，它也不过使得对象可厌,令人反感,像一个血肉模糊的尸体罢了。
唯有当我们忘记了自己的危险,唯有当我们完全摆脱了自己,而仿佛生活在对象本身之中，努力去摹仿它的活动，而且说“你这烈性的东西啊，让你变成我吧，”——此时此际，这对象才是崇高的。
这种化入对象之中，物我同一的意境，确实是一切美满的观照的一个特征。
然而，当在这种自我转化之际,我们升高了，而且扮演一个更高尚的角色，感到一种比我们自己的生活更自由更广阔的生活之喜乐，此时此际的经验就是一种崇高性的经验。
且，这种崇高感不是来自我们见到的情境，而是来自我们所体会的力量:我们不能同情挣扎中的船夫,因为我们太过于同情狂风巨浪了。
这种神秘的残酷心情甚至也可能推及到对我们自己;我们可能如此陶醉于那些吞噬我们的自然力量，以至在我们自己濒临毁灭的一念中也感到强烈的快乐。
我们可能自比为实在界的最抽象的本质，上升到这样的高度后，竟然藐视我们人性的一切人生变幻。
我们说，老天爷啊，即使你杀死了我，即使你毁灭了我，我还是信仰你的!
而此时此刻，受苦的感觉消失在生命的感觉中，想象力淹没了颖悟力。
因此，很多时候并不是灾难的表现和发生带来的崇高，而是自身的快感和想象力让人上升到了崇高的境界，达到了崇高的快感与感觉。
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