哲学：中国、印度与西方同名下的思想遮蔽

张法/ 著 摘自《南国学术》2016年第一期
■ 由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。

“哲学是什么”，是目前在中国出版的不少西方译著的书名。如此取名，既有普及知识的广告功能，也暗透出了对哲学是什么的困惑。深究下去，感到困惑的其实不仅仅是西方，这已是一个全球现象。就西方来说，既有哲学作为文化的引领学科地位的失落，也有哲学的内容究竟为何的惶惑。对世界来说，一直有如何更好地把主流的西方哲学与原有的本土哲学融会起来的问题。以中国为例，哲学在知识体系和学科体系上被划分为八个二级学科——马克思主义哲学，中国哲学，外国哲学(以西方哲学为主)，科学哲学，伦理学，宗教学，逻辑学，美学。这里且不讲后面五个二级学科如何与前面三个核心学科在基本原理上会通，只就作为哲学核心的三大学科(中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学)来说，就存在着各自所讲的话语互不相通的问题。尽管原因很多，但从根本上说，还得回到哲学的世界境况，这大体可归纳为四条线索：

(1)从“philosophy”(哲学)一词的严格性来讲，本是一门西方的学问，与其他文化的思想有相交重合的一面，也有不交不合的一面。这同异之间，问题甚多。

(2)西方的哲学在17世纪以来的世界现代化进程中普遍化为一种全球的学问，但只是“哲学”名称全球化了，各种文化却把自己的本土思想按西方哲学的结构进行重组而与之对接，形成了自己具有现代形态的哲学。然而正是在这一对接的复杂性中，“哲学是什么”成为一个令人困惑的问题，而且这一困惑还与时俱进。

(3)这一困惑的实质在于，哲学的全球化过程，基本上是用西方哲学去套其他文化思想的过程。其结果之一，虽然也显启了其他文化哲学在自看时没有意识到的东西，但更主要的是遮蔽了其他文化的哲学特质，从而使这种“套”只在学科名称上成功了。中国、印度以及各非西方文化的理性思考，在名称上成为“中国哲学”、“印度哲学”以及各非西方文化的“哲学”，世界的理性思考也成为“世界哲学”，而在内容上却一直存在巨大的问题。

(4)哲学在西方的现代性起飞之时成为文化的主导思想，而哲学在西方文化进一步演进和在与各西方文化的互动中暴露出巨大问题。这可以从两类哲学著作中体现出来：一是教科书型。像韦斯科特《哲学是什么》一类，把西方认为重要的各分支学科均罗列上去——形而上学、认识论、心灵哲学、科学哲学、伦理学、政治哲学、艺术哲学、宗教哲学，但被分解为各分支的哲学学科如何统一起来，又用什么来统一，尚未解决。二是怀疑型。在英美世界，先有怀特海，中有杜威，后有维特根斯坦的巨大影响;在欧陆学界，先有博格森，继有弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、本雅明，后有法国众多的后结构思想家，方方面面地呼唤和实践着原有哲学的解构和转型。哲学在西方的激荡，同西方与世界的互动紧密相关，而又迅速地影响着世界的思想，因此，对哲学问题的思考变成了一个世界性的问题。从世界的角度来思考哲学问题——从西方哲学进入(因为，哲学来自西方)，又超越西方的哲学定义(因为，非西方的伟大文化具有与西方哲学同样深邃的思想)来思考哲学问题，可能更有助于促使当前哲学问题走向澄明。

起源和特征

按照雅斯贝斯提出并被学术界认可的说法，世界历史大致可分为四段：最初是以村落的动物图像(图腾)为主进行思考的原始时代(古文明前的社会皆如此)，原始的巫师在仪式中总是把自己扮成一种非人的动物、植物或天相，因为他们的世界是由前理性的巫术构成的。然后是以城市神庙中的人形之神为主进行思考的早期文明时代(以六大古文明为代表)，神庙中的祭司在占卜仪式中让自己进入到与神交往的状态，因为他们的世界是由各种各样的神灵主导的。然后是在地中海、印度、中国升级为哲学思考的“轴心时代”。再之后是17世纪现代社会在西方兴起并向外扩张，把整个世界带入现代进程的现代时期;这一时期又可以进一步细分为近代、现代、后现代—全球化之时段。对本文来说，重要的是哲学产生的“轴心时代”(公元前700年至公元前200年)。

三大地域同时产生的哲学思想具体是指：地中海区域的古希腊哲学、波斯的琐罗亚斯德教思想和以色列的犹太教思想;印度的以《奥义书》、佛教和耆那教为代表的宗教思想;中国的以老子(前574—前460)、孔子(前551—前479)为代表的先秦诸子思想。地中海思想后来又产生出基督教(基督教后来又分化成天主教、东正教，天主教中后来又分化出新教)和伊斯兰教;印度思想又影响了南亚、中亚、东亚;中国思想则辐射到朝鲜、日本、越南和东南亚地区。从广义上讲，三大地域产生的思想都可以称为哲学，因为它们有一共同的特征：不用神灵的方式去解释世界，而用理性的方式去解释世界。这并不是说神不存在了，而是神可以存在也可以不存在，但即使其存在，也是用理性的方式进行思考，而不是用信仰来代替理性。赫拉克里特、柏拉图都要讲到神，亚里士多德也要给神留一个位置，但神被纳入到了理性的思考中;中国的先秦诸子，大部分都要提到神;印度的《奥义书》是接着吠陀文献进行思考的，当然要涉及神，佛教、耆那教也论及神和神迹;但三大主流思想的根本特点，就是用理性方式进行思考。

用理性方式去解释世界，构成了哲学的根本特征。在古希腊，第一位哲学家泰勒斯说：世界的本源是水。“水”代替了“神”成为世界的本源，对世界进行思考的重心就从“神”转到了“水”——物质性的水是怎样生出五彩缤纷的世界的，要靠人用理性去思考。正是在这一由神到水的转变中，哲学代替神学成为人心的主题;之后，古希腊哲学的演进，从“水”到(赫拉克利特的)“火”到(德谟克利特的)“物质”，以及从(巴门尼德的)“存在”到(柏拉图的)“理式”到(亚里士多德的)“逻辑”，只是哲学在理性思考的演进中发展和完善。在印度，《奥义书》把《吠陀经》中诸神的主导地位转变成哲学性的“梵-我”(Brahman-Atman)，宇宙的一切皆由“梵-我”化生又回归到“梵-我”，诸神也是“梵-我”的一种显现;佛教用“因缘”代替“梵-我”，宇宙的一切皆由缘而生又由缘而灭;耆那教则以“命我”和“非命我”为中心，展开为七谛——命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱，构成解释宇宙万相的思想体系。正是对“梵-我”、“因缘”、“命我—非命我”的理性思考，代替以神为核心的信仰观念，使印度产生出诸多精致的哲学体系。在中国，于宇宙论方面，以老子为代表的“道”修正了周代以来具有神学内容的“天”而将之理性化了;于人性论方面，以孔子为代表的“仁”修正了周代以来还带有神学内容的“性”而将之理性化了，以韩非为代表的“法”修正了周代以来还具有神学内容的“礼”而将之理性化了。从此，中国思想以先秦诸子的思想为基础，展开为一个个理性的思想体系。

总之，哲学从根本上说，是用理性的方式去思考世界和自身，区别于图腾时代用巫术方式为主和神庙时代用占卜方式为主去思考世界和自身。在用理性的方式思考世界和自身这一点上，三大文化在本质上是相同的。在这一意义上，三大文化都达到了雅斯贝尔斯所讲的“哲学”突破，三大文化的思想家——古希腊的哲学家，希伯来的先知，印度的仙人和婆罗门，中国的士，都可以称为哲学家。然而，三大文化的哲学在本质相同的基础上，又有类型上的质之差别。当西方文化在世界现代化进程中以领先的地位把“哲学”一词普遍化，用来指中国、印度的理性思想时，在其质的相同上是没有问题的，因此，“哲学”一词具有全球的普遍性;但是，在用“哲学”一词也同时遮蔽了三大理性思想的类型差别时，就有了极大的问题。这里的“遮蔽”，指的是西方哲学(包括接受了西方思想的中国和印度学人)用自己的方式去硬套和硬释中国、印度的理性思想。这里的“硬套”和“硬释”，指的是西方哲人(以及接受了西方思想的中国和印度哲人)在心中认为，首先，哲学只有一种，那就是西方哲学，中国、印度只是用不同的语言和方式在讲与西方相同的哲学，因此从本质上说，没有中国哲学、印度哲学，只有哲学在中国、哲学在印度;其次，中国哲学、印度哲学虽然讲的是哲学，但并没有达到西方哲学的高度，正是以西方哲学为标准，才可以看到中国哲学、印度哲学讲了什么和没讲什么，也可以知道中国哲学、印度哲学应当怎样把自己的哲学从传统水平提升到现代高度。这一看法，基本上代表了以西方主导的世界现代性历程特别是从17世纪到20世纪末以来的基本思想。但随着西方主导的世界现代性进程越深入，西方哲学越与时俱进，就遇上越来越深的困境。正是西方哲学的困境，让被西方哲学所遮蔽的中国、印度的理性思想的特质不断闪现出来，而让由西方哲学主导的世界理性话语被重新思考。这里的重新思考，不仅是让中国哲学、印度哲学与在类型上不同于西方哲学的特质启显出来，而且要让被西方哲学所主导的世界哲学话语和哲学框架得到新的反省和重思。

西方、印度、中国由名称而来的类型差异

作为西方理性思想总名的“哲学”，其词义，本不能概括中国、印度理性思想的实质，但在世界现代化的进程中，却成为了指称中、印理性思想的总名。当前世界哲学的真正问题和困境，这也是重要原因之一。

古希腊人把自己的理性思考命名为“Φιλοσοφία”(哲学)，此词由“Φιλία”(爱)和“σοφία”(智慧)两部分组成，哲学就是“爱智慧”。在当时的思想氛围中，哲学之爱(Φιλία)，不是肉身的性情之爱，也不是属灵的神性之爱，而是在理性基础上的“智爱”、胸怀天下的“慈爱”、可以托负于斯的“忠爱”。“哲学”一词中的智慧，凸显了在思考中用人的头脑代替了神的主宰。“哲学”一词，不是在最初用理性思考代替神学思考的泰勒斯以及随之而后的自然本原论哲学家中出现，而是由毕达哥拉斯口中说出。毕氏的理性思考已经从自然基元进入到数的形式，理性通过数学而具有令人信服的逻辑力量。当人类智慧压倒神的信仰，又沦为智者的诡辩工具和修辞游戏时，苏格拉底重申毕氏的哲学概念，进一步显示了哲学之爱和哲学之智的神圣性，彰显了对一切进行理性的怀疑和理性的反思。这种“怀疑—反思”的理性思考，在德谟克利特的原子论、巴门尼德的存在论的思想氛围中，在柏拉图的理式论、亚里士多德的逻辑学的推动下，形成了西方智慧的具体内容和文化特质。这时，原来以古代神话中智慧女神“Σοφία”(索非亚)为符号的智能，经“哲学”一词的去魅解灵，变成了人的智慧，甚至蜕变为“Sophists”(智者派)手中的俗智，终因毕达哥拉斯和苏格拉底，用“Φιλοσοφία”(philosphy/哲学)一词而将之羽化为纯具理性内容的“wisdom”(σοφία/哲智)。

这一用“哲学”命名、以古希腊罗马思想家为源头所产生的西方智慧之特质，可以归纳为三点：

第一，秩序宇宙。古希腊的智慧创造出了一个从混沌中产生秩序的宇宙。古希腊文的“κόσμος”(kosmos/宇宙)一词，其主要含义是“秩序”,其反义词是“混沌”。也是毕达哥拉斯，用哲学的智慧把“κόσμος”点化成由人的智慧所认识的“宇宙—秩序”，诸神消逝在无边的混沌之中，为哲学所忽略。这个理性宇宙的产生，是哲学上升而辉煌与神话下降而退却的根本。

第二，物质构成。在这一有秩序的宇宙里，古希腊智慧找出秩序的基础，是物质性的“ἄτομον”(atom/原子)。宇宙万物皆由原子构成，“ἄτομονr”的词义就是不可也不能“再分”，原子是最后最小的不可分的物质实体。整个宇宙是由原子构成的，原子和虚空构成了理性世界的基本结构。虚空与原子没有本质关联，只是原子的活动场所，不是哲学智能的认识对象(正是在西方型的虚空性质里，西方的“哲学—科学”与“宗教—迷信”在本质上区别开来)。因此，理性的秩序宇宙是一个由原子所构成的物质实体宇宙。

第三，实有本质。宇宙间的万物都由原子构成，无论万物怎样千差万别，都有一个共性，经巴门尼德的论述，就是其“如是存在”(εἰμί/to be)的“存在性”(on/being)，或者说，是其本身“是什么”(εἰμί/to be)之“是”(on/being)。具体到每一个事物，亚里士多德讲了，一事物有多种属性，基本的有十种(所谓十范畴)，但只有一种是使此事物成为彼事物的“oυσίa”(本质属性，译作“本体”或“实体”);具体到一类事物，柏拉图讲了，世界上有各种各样的床，但千差万别的床都拥有床的“ιδεa”(idea/form/理式)，每一种床之为床是由床的理式所决定的。这样，面对一个事物、一类事物、事物总体，西方的哲学智慧就是要找出其(具体的、种类的、整体的)本质(即一事物“oυσίa”,一类事物的“ιδεa”, 万物整体的“on”)。三类不同层级的“本质”之词都来自对事物进行本质定义的系词“εἰμί”(to be/这是……)，“oυσίa”(substance/实体)是其阴性分词，“ιδεa”与之紧密相关，“on”是其中性分词，“oυσίa”在闪族语言特别是阿拉伯哲学中去跨界游了一圈再送到拉丁文，构成了西方语言中的“essence”(本质)。总之，整个本质语汇，都由“εἰμί”(to be/是/有/在)所构成，突出了西方哲学中的事物本质是“有”而不是“无”，是实体而不是虚体，是本体而不是现象。

综上三点，西方哲学之智，就是通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的;秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的;由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，都有决定之所如是的本质，本质是实体性的。因此，秩序、原子、事物、本质，构成了一个“理性”(λόãïς)的实体宇宙，古代的神话因之而消退，人类的智慧因之而彰显。由此，“philosophy”(哲学)作为西方理性思想的特质得到了清晰的呈现。西方“philosophy”一词含义中的人所爱的智慧，就是求得人所面对的宇宙(宇宙本身和宇宙中包括人在内的万物)的本质。从真理的角度讲，有其高明处也有其蔽遮处，这里只须明了“(此世的)本质追求”一词为西方哲学所独具的特质。这一特质最大的特点是，要正确地认识客观世界进而将其征服。

西方的理性思想以“爱智”为特征，其名其义是否可以进入到印度、中国的理性思想中呢?

先看印度。印度理性思想中的爱和智能，似在基本义上可与古希腊的“philosophy”对接。似者，有同有异之谓也。先从“爱”讲，印度之爱主要有“净”、“染“之分。印度人之爱，与理性相连的不是有“染”之爱，如带着欲、求、贪、乐的“Abhilāsa”，如与获取心相关的好、喜、娱、乐的“Abhirata”;而是属“净”之爱，如印度教徒离染向净的朝向神圣的虔信之爱，如佛教大德已在净境而对处在俗世染境幻象的芸芸众生的慈悲之爱。前一种爱，是通过各种人际之爱(如服侍之爱，友谊之爱，父母与子女的互爱，夫妻之爱，恋人之爱，等等)而朝向和提升到人神合一之爱，在与神合一中达到与“梵”合一。后一种爱，是以觉悟之心，对尘世众生充满了同情和“悲怜”，希彼亦升腾上哲学的悟境。在印度人之爱里，对于虽处染境但心向净土的广大人士，是朝向梵境、佛境、耆那境的要转识成智的挚爱;对于业已离尘达净进入实相者，体现为湿婆的宇宙之舞透散出来的绝美之爱，体现为莲花上进行神圣交合的升向佛境的圣爱。虔信之爱和慈悲之爱，开启了印度人对智慧的向往、追求、证悟。再就“智”讲，印度人之智与“识”紧密相关，如佛教唯识论的“八识”，识即是智;如耆那教的“五智”，智即是识。这里透出了印度关联型思想的特色。印度人之智或识，不像西方哲学那样，将之与感觉和信仰区分开来，而是关联在一起的——唯识论的八识和耆那教的五智，都是既包括感官的眼识(智)、耳识(智)、鼻识(智)、舌识(智)、身识(智)，也包括最高的“alaya”(阿赖那识)和“Kevala”(完全智)。这里也透出了印度人关联型思维的特色。在这一关联型思维中，还有可与西方哲学之智相近似的强调关联中有一种最为重要的智慧，这就是《吠陀经》中具有哲学思想的《有转神转》提到的“manas”(末那之智)，被称为第一种识，又称母识，统帅着眼、耳、鼻、舌、身五个子识(末那之智的重要性，在后来印度各派的思想中有普遍的运用)。至于耆那教的“Kevala”(完全智)，如果与感官智获取知识的“mati”(感官智)、借助符号和言语获取知识的“sruti”(圣典智)、直接认知到遥远时空中事物的“vadhi”(极限智)、直接识到他人内心活动的“manahparyāya”(他心智)相比较的话，它能达到绝对和最高知识。在佛教思想的演进中，“Prajñā”(般若之智)是最高的智慧。龙树在《大智度论》卷八十五中说:“遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”从根本上讲，印度教的“梵”就是一种最大的智慧;佛教的“佛陀”(Buddha)字义就是最高的觉悟;耆那教的“耆那”(Jjaina)字义为征服之胜利者，这胜利正是智慧的胜利在耆那身上的体现。三教的关键词，都体现了印度哲学中智慧的本质。

印度人的“爱”与“智”与西方的“philosophy”的主要区别，在于其理性思想的内容不同，总括起来有三点：空幻宇宙，我即是梵，内在解脱。这构成了印度人智慧的特质。其最大特点是，对俗心的驯服而让梵性高扬。

其一，空幻宇宙。如果说，西方人的宇宙观是一个实实在在的秩序宇宙，那么，印度人的宇宙观则是一个空幻宇宙。在吠陀经典中，宇宙是由神的幻力而生，又因幻力而灭，因此，宇宙是由幻化而来的幻化宇宙，宇宙为幻，宇宙中的万物也为幻;由于宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，因此，宇宙不是单数而是复数的，在神的幻力中不断生灭轮回，从而宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。进入哲学理性，幻创宇宙的“神”为抽象的“梵”所替代，处在由梵所创的宇宙中有限相对的人讲不清无限而绝对的梵——印度教中不可名说的“梵”在佛教、耆那教中被称为“空”。无论宇宙的本体是梵还是空，本质皆是幻，但这宇宙既已幻出，又是真实的(有)，确实存在的(是)，因此是“性空假有”。印度教把本体的“性空”称为“上梵”(佛教则称为“真谛”)，把“假有”的宇宙称为“下梵”(佛教则称为“俗谛”)。从下梵、俗谛的角度看，宇宙和万物为真;从上梵、真谛的角度看，宇宙和万物为假。对这一性空而假有、假有又实有的宇宙,印度人对其“to be”(存在)用了两个性质不同的词，判断和呈现上梵、真谛的性空本质用“as”(to be/是/有/在)，判断和呈现下梵、俗谛的假有现象用“bhu”(to be/是/有/在)。如果说在古希腊，从“to be”的具体形式(单数、复数的过去式、现在式、未来式)到本质形式“being”是统一的;那么，印度的“as”和“bhu”则有严格区别。《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九首，讲宇宙起源问题，冒出的是一连串的“âsīt”(as的过去时形式)，但到最后两颂中提到世界出现时，两次都用了“â-babhûva” (â+bhû的过去时形式，出现，发生)，呈现出了“as”与“bhu”的语言形式相同而哲学内容不同。又如，佛教的“缘生”(pratītyasâmutpâda)公式“asmin sati, idambhavati”，意思是“有了这个，就出现了那个”。但前半句的“有”具有本体意义，用“as”而来的“asti”(分词依格)，指纯粹的本然的“有”;后半句的“有”，指变动的存在、发生、出现、形成，用“bhû”的“bhavati”(现在时)。两者有着质的不同。“bhû”作为名词，是大地和世界，“bhûta”是存在物。吠陀仙人用“bhuvanāni”一词来称由天、空、地三界合成的宇宙整体，从词根就知被定性为假有的现象界。同样，构成宇宙万物的基本元素——土、水、火、风，被称为四大，由“bhû”和“bhûta”构成，突出的正是现象界的假有性质。佛家说：四大皆空。无需从理论上指出，其“bhû”的词根构成就彰显了假有的性质。梵文和希腊语都是印欧语系，梵文的“bhu”(to be)正是希腊文的“φυω”(to be),此词名词化成为“φυσις”(nature/自然/本性/物理)。古希腊哲学中是本然之性、自然之物、现实世界的基础和本质，在印度思想中却是假有的现象界。古希腊的宇宙是实体的宇宙，其“本质”(being)就在此宇宙之中，其哲学要得到的也是“实有”(being);印度的宇宙是一个假有性空的宇宙，其“本质”就寓在假有的宇宙中，其哲学要得到的也是“空性”。因此，印度的空幻宇宙可以从两种角度去看：一是大于宇宙的绝对的本源“梵”或“空”，二是与绝对本源一体的寓于宇宙万物之中的“空”。从第二个角度讲，空呈为色，色中有空;色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。印度人的智慧正是要在面对“性空假有”的宇宙时，能达到色即是空、空即是色的悟境。

其二，梵即是我。古希腊由神话到哲学的演进，宇宙的本质都具有客观的物质性，从泰勒斯的水、赫拉克利特的火，到毕达哥拉斯的数、柏拉图的理式……而印度从神话到哲学，绝对本质却具有主体性。在《吠陀经》中，宇宙的形成者有《原人歌》中的“原人”、《生主歌》中的“生主”、《祷主神》中的“祷主”、《有转神赞》中的“末那”等;在《奥义书》中，《吠陀经》中的各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。“梵”乍一听来是客体，如《大林间奥义书》曰：“太初，此世界唯大梵也。”但接着是“——唯彼知其自我：‘我为大梵’。”在《爱多雷耶奥义书》中，“梵”与“我”的同一，绝对之“梵”作为“我”的性质得到更鲜明的体现。在第一章里，“我”就是世界的创造者：“最初，自我即是这个，他是唯一者，没有任何其他睁眼者，他想：现在让我创造世界吧。”在第三章里，“我”不但是《吠陀经》的重要主神，而且是人的活的身体和心智，是宇宙万物。质而言之，“我”即是梵，“梵”即是我：

这是谁，我们尊奉他为“自我”。这个自我是哪一位?通过他而看，通过他而听，通过他而嗅，通过他而说话，通过他而知有味和无味。

这是心。这是思维。这是意识，知觉，知识，智能，智力，见识，坚定，思想，理解，决心，意图，意志，活力，欲望，控制。所有这些，实际都是智慧的名称。

他是梵。他是因陀罗。他是生主，所有天神，五大元素：地、风、空、水和火，各种各样微小的混合物，各种各样的种子，卵生物，胎生物，湿生物，芽生物，马，牛，人，象，任何一种生物：动物，飞禽和植物。这一切以智慧为眼，立足智慧。世界以智慧为眼。智慧为根基，智慧即梵。

依靠这个智慧的自我，他从这个世界飞腾到那个天国世界，实现一切愿望，达到永恒，达到永恒。

“梵-我”在宇宙万物中这一思想模式，意味着宇宙是主体化的。这与西方哲学的宇宙的客体正好是完全相反的思路。这一“梵我同一，梵即是我”的理路，引向印度哲学的“内在解脱”。

其三，内在解脱。印度人的最高境界是印度教的“梵-我”、佛教的“涅盘”、耆那教“命我的解脱位”，因此，“解脱”成为印度哲学的最高境界。“解脱”要点，不是外在世界而在人的心灵。在印度的理论中，世界是一个人在其中轮回不已地生存行动的尘世，即印度教的下梵、佛教的俗谛、耆那教的轮回命我所在的束缚位。而人的理想应是从尘世中摆脱出来，摆脱掉这尘世的轮回、在轮回中的行动、行动中的造业，就达到了解脱。因此，“解脱”在印度教里相当于与梵合一，在佛教里就是涅盘，在耆那教里就是七谛中的最高位。这样的理论架构，决定了印度人的理想追求不是征服外在世界，而是战胜内心世界。其关注重心，不是客观世界和客观事物是怎样的，而是人面对客观世界和客观事物时内心应当怎样。人被世界所干扰所束缚，被称为人心处在“无明”状态。要突破无明，不是去认识外在世界之具体实际是怎样的(因为外在世界本质为空)，而是内在心理应当是怎样的——心摆正了，才会知道外在世界的本质为空;最重要的是知道，梵就在自己心中，佛就是在自己心中，取得解脱位的耆那(即胜利)是要靠自己内心的努力才能达到。总之，印度人的方向不是外在而是内心的，印度教的五身说，耆那教的五智论，佛教的八识说，讲的都是内心如何从与外界世界相连的凡心中解脱出来，进入“我即是梵”或“我即是佛”的解脱之心和觉悟之心，也即达到“耆那”一词所讲的胜利者的圣位。“梵-我”、“佛陀”、“耆那”这三词，都内蕴着最高智慧之内涵。

再看中国。

如果说“爱智慧”在古希腊“Φιλία”(爱)和“σοφία”(智慧)与在印度“bhati”(爱)和“Prajñā”(般若)都居最高的境界，与古希腊的“being”和“logos”、印度的“梵”和“佛陀”与“耆那”紧密相关，那么，在中国，“爱智慧”则没有这样的关联。

中国文化中的“爱”，汉代许慎《说文解字》解释为“行貌”，是一种心理的运行状态。这种心的运行特征是给人给物以好处，因此，清人段玉裁注曰：“惠也。”扩而申之，这种给人给物的好惠可以有很宽广的内容，《洪武正韵》讲到“爱”之义时举了“亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也”，“怜”后列举的“宠、好、乐、吝、惜、慕、隐”都与“爱”的专门和深度相关。其对象宾词当然也可以有“智”，但“智”在中国文化中有三种含义：一是知晓事理。《释名》曰：“智者，知也。”《荀子·正名》曰：“知有所合谓之智。”即所知的事理符合客观实际。推而广之，《释名》又曰：智者，“无所不知也”。但是，这种知物、知事、知理之“智”在中国文化中并不是最高境界，因为还有第二含义“计谋”。由于在中国文化中，人不可能高于天，所谓“谋事在人，成事在天”，因此，计谋也不是最高境界;尤其是计谋可用于好事也可用于坏事，只讲计谋就低了一格。“智”的第三含义是聪明。“聪”与听觉之最相关，《管子•宙合》曰：“耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。”《说文解字》释“聪”：“察也。”《广韵》释“聪”：“闻也，明也，通也。”听而达到察、明、通，就是圣。中国的宇宙观是气的宇宙，“聪”即《庄子·大宗师》讲的“无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气”，达到宇宙之气的体察就是“圣”。“明”与视觉之最相关，《尚书·太甲中》曰：“视远惟明。”《周易·系辞上》云：“悬象着明，莫大乎日月。”孔颖达疏曰：“日月中时，徧照天下，无幽不烛，故云‘明’。”而日月在天地间的运行，万物清晰地呈现出来，在于其后之“神”。“神”“明”在上古文献多连在一起。“明”指其外在显象，“神”指其内在本质。因此，明的实质是神。目有神即能明。《韩非子·难三》曰：“知微之谓明。”《广韵》释“明”：“昭也，通也。”因视之明而达到微、昭、通，是超越了智的神的境界。神是天的本质，即《荀子·天论》中所讲的“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。圣是人中达到法天境界之王。从天地整体来讲，神和圣都高于智。从世间来讲，智低于圣。《周礼·地官·大司徒》讲六德：“智、仁、圣、义、忠、和。”智在仁、圣之下。孔子讲“智者乐水，仁者乐山;智者动，仁者静;智者乐，仁者寿”，仁高于智;《老子》第十九章讲“绝圣去智”，《庄子·大宗师》讲“离形去智”，智都处在较低层面。因此，在中国文化中，智达不到宇宙的最高境界，儒家的仁人可以达到，道家的真人(或至人)也可以达到，由仁而到圣与由真到仙则已经达到。这就是中国人面对印度思想的进入，不用“智慧”去译“般若”;面对西方思想的进入，不用“智慧”去译“哲学”的重要原因。

不从名称而从内容上看，中国的理性思想与西方、印度比较，其特质可以归为三点：

其一，天地一体。中国的宇宙，最初用的是“天地”一词。《周易·序卦》曰：“有天地，然后有万物。”用天地来指宇宙，含义有三：一是天包括天上的一切，从日月星辰到风云雷雨。二是地包括地上的一切，从山河田土到动植鱼虫。三是万物皆由天地互动而产生，天干地支构成中国的时空结构。天为阳，地为阴，一阴一阳之谓道：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”阴阳又共归为气，《春秋繁露·五行相生》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”“天地”一词，使中国文化的宇宙有了独具特质——天地一体。具体来讲，现象和本质是统一的整体。天和地既是现象的，又是本质的，现象与本质都包括在里面。说到天地，天地间的一切都在里面，而不像印度人那样，将宇宙与宇宙之外的神或梵区分开来，形成复数宇宙;也不像西方人那样，在宇宙之内区分现象和本质，抛开现象而找出本质——由于这本质是实体的明晰的，又在宇宙内区分出已知部分和未知部分;宇宙虽只一个，却被分成严重对立的多个部分。中国的天地一体，是不同于印度也不同于西方的浑然整体。

其二，虚实相生。中国的宇宙观是由虚和实两部分构成的，天上日月星辰之实与周围天空之虚形成整体，地上的山河动植之实与空间大气之虚构成整体，整个宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体。关键在于，万物生灭的空间是万物产生之源，又是万物灭归之所。这“空”不是西方式的纯粹之空，而是生生之“气”。气把有与无、虚与实内在地关联起来。中国的宇宙观是气的宇宙，气凝聚而成具体事物，物亡又复归于宇宙之气——气为虚，物为实。中国的宇宙观是一个虚实相生的宇宙，宇宙中的万物同样是由虚和实两部分构成。《老子》第十一章讲，车轮是由辐轴与中间的空共同构成，器皿是由周边和底部的实与中间的空共同形成，房屋是由屋顶墙面之实与门窗之空共同构成。为什么要把车轮、器皿、房屋中间的空算成其本质构成的必要部分呢?因为其空中的气与宇宙之气关联在一起，决定了它们作为此事物的性质。由于中国将宇宙与事物视为虚实一体，因此，对事物和宇宙的认识不但注重实的部分，还要注重虚的部分。对事物的认识，是对其形与气两部分的认识，对人的认识是对其形与神两部分的认识。西方思想把实和虚严格地区分开来，重实而轻虚，形成了实体宇宙的特色;印度思想把宇宙定性为幻，梵和佛定性为空，形成了空性宇宙的特色;中国思想则虚实兼顾，形成一个虚实相生的宇宙。如果说，印度的宇宙观是“幻生”(maya)而来的空幻宇宙，西方的宇宙观是“实生”(matter)而来的实体宇宙,那么，中国的宇宙观是化生而来虚实相生的宇宙。《张子·正蒙》曰：“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客形尔。”《周易·咸·彖传》曰：“天地感而万物化生。”一个“化”字，是理解中国思想中虚实相生的关键。

其三，内圣外王。如果说，西方的实体世界使西方的理想是对之获得征服型的胜利，印度的空幻宇宙使印度的理想是从作为幻相的世俗世界中解脱出来而获得涅盘型的幸福，那么，在中国虚实相生的宇宙观中，人的理想则是内圣外王。中国的宇宙观，以及包括人在内的万物，都由虚和实两部分构成。人之“实”即骨肉、感官、内脏等，人之“虚”即精气神、心情、意志;宇宙之“实”即天上的日月星辰和地上的山河动植，宇宙之“虚”即天地万物后面使之既有规律又不时偏离规律的运动的东西，所谓道、无、气、理。“内圣”即心灵体悟到宇宙之本质之虚。在远古的礼乐文化，音乐体现了宇宙的根本，《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也。”圣，由古代之王对音乐的理解而有敏锐之耳而来，《风俗通义·徽称》曰：“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”《左传》、《国语》又讲了不少观风作乐、乐以调风等音乐与占气候物而达到天地人和的效用。《说文解字》把圣的本质定为“通也”，强调的正是“圣”意味着对宇宙之虚的把握。《孟子·尽心下》曰：“大而化之之谓圣”，彰显的也是心灵之虚的“化”特征。“内圣”即按照虚实相生的宇宙中虚的规律，达到(庄子型的)“以天合天”或(孟子型的)“尽心知天”。“外王”即积极地管理世界，《说文解字》按照董仲舒(前179—前104)对“王”的解释：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”虽然董氏之解在“王”字的字源上不确，但从理论内容上讲还是大致不错的。“王”字的起源与原始仪式的祭火、军事酋长的斧钺、巫师的冠冕和服饰中的玉饰等都有关系，而这些都服务于作为最高领导的地位。因此，对王的界定，《广韵》曰：“大也，君也，天下所法。”《洪武正韵》曰：“主也，天下归往谓之王。”在中国虚实相生的宇宙观中，外为实而内为虚，“外王”是对天上实的部分进行有秩序的管理，让包括自然世界和人类世界处于按宇宙规律运行的良好秩序之中。

以上对西方、印度、中国三种文化智慧内涵的呈现，可知其具体内容甚为不同，因此，当西方的“philosophy”进入印度、中国后，应当用什么本土语汇进行翻译，就成为一个问题。

中国、印度思想的重新命名过程其及问题

面对现代以来西方哲学的世界化，中国、印度思想是怎样与之对接的呢?

先看印度。

西方“philosophy”进入印度，与印度成为英国殖民地和英语成为印度官方语言大致同步。但尽管印度成为英国殖民地，印度人对自己的思想居于世界思想最高位却从未失去自信。也许因这一自信带来的普遍感召力，而今学术界普遍承认，梵文的“Darśanas”可以成为“philosophy”的对应词。英国学者汉米尔顿《印度哲学导论》说：“印度在传统上把哲学称为Darśana。”维基百科“哲学”辞条中写道：“印度哲学(梵文Darśanas)。”中国学者黄心川《印度哲学通史》也说：“印度古代通常把哲学称作‘见’(Darśana)。”把“Darśana”汉译为“见”，是梵汉对译中的传统。正是这一传统的影响，20世纪初面对“philosophy”的汉译，章太炎在《国故论衡·明见》中说，汉语把“philosophy”译为“哲学”，词不雅，应称为“见”。而“见”即“Darśana”的汉译，被章氏称为印度的“典言”。然而，“Darśana”之“见”在从现象见本质这一点与西方哲学相同外，又有极大的不同。“Darśana”是一种强调正面价值的“auspicious sight”(吉祥之见)，而印度人的本质不是作为幻象的此世之现象世界，而是超越幻象世界的“梵-我”或佛境或耆那之解脱位，因此，由词根“dṛś”(看)而形成的“Darśana”包含三层含义：一是视觉所看之物之“景”(vision);二是在看中要体会出所见之物之景总是在时间的刹那中生灭，在看中有对物与景必有如此本质的正见，从而这看就体现为“刹见”(glimpse);三是在物与景的刹见中，从“下梵—俗谛—束缚位”之中体悟“上梵—真谛—解脱位”。此时，这看就成瞥见梵迹或佛迹的“真景”(apparition)。因此，在印度能称为确有见地的“Darśana”之见，首先不是西方哲学那样从现象见实体性的本质(西方人在这里把哲学与宗教严格地区分开来)，而是从下梵或俗谛的现世的事与景中悟出其为假有性空的真谛(印度人在这里把哲学与宗教紧密的关联起来);其次，印度思想与西方思想的另一区别是印度人认为真理(梵或佛)只有一个，但却通过多样多样的方式呈现出来，因此，“Darśana”乃一人或一种之见。既然真理向一切形式开放，那么作为印度思想的总称，不仅是“Darśana”(正见)，更应是体现为各人和各派之所见的具有复数的“Darśanas”(诸见)。“诸见”(Darśanas)不但在思想态度上与西方思想严格的一元论不同，体现了印度思想的多元与宽容，而且在思想性质上呈现了“一”与“多”以及与“空”的结构特征。古希腊人之所以把“知识”(episteme)和“意见”(doxa)区分开来，是因为意见是个别的现象，思想是普遍的本质。而印度人的“Darśanas”，既有各自的个别，又有从个别看见了本质，但又不是本质的全部。

“Darśanas”对应于西方的“philosophy”而汉译为“见”，体现了中、西、印思想在总体结构上的差异。把“Darśanas”汉译为“诸见”，呈现了印度思想中的个别见解内蕴着正见，但所见之“正”与“梵”的关联没有得到突出。如要突出“见”对本质的把握，可译为“观”。“观”在汉语里不是一般的看，而是见到本质之看。但中国的“观”是观此世的物与事的本质，考虑到印度的空幻宇宙结构，由幻世到空性需要一种思想的飞跃，如果考虑并强调这一点，又应当汉译为“悟”。在“Darśana”中，从“vision”(眼前之景)到“apparition”(超越之景)，就是从一般之看转为悟得之见。因此，汉语要用三个词——见、观、悟，才可以把“Darśanas”的内涵全面地体现出来。

再看中国

明清之际，西方传教士把“philosophy”带进中国，艾儒略、李之藻、毕方济、高一志等人使用的对应词是“理学”、“性学“、“爱知学”、“格物穷理之学”。虽然四词强调的重点不同，但内在的理路是互通的。洋务运动以后，花之安和郑观应译为“智学”，慕维廉、颜永京译为“格学、格致学”;艾约瑟、王韬、严复等译为“理学”，其中，“智学”源于西文原义，“理学”表明中国思想中与西方哲学接近的是理学，而理学中的格物致知和格物穷理正好与西方哲学古希腊以来的科学倾向，特别是与西方近代哲学中经验主义的和理性主义中的科学倾向相契合。此后，中国的风潮已转向学习日本，而日本著名启蒙思想家西周等人在1870年前后开始用汉字“哲学”对接“philosophy”，将之定义为“诸学之上之学”，突出了“philosophy”不同于自然科学和在自然科学之上的特性，同时也将其与理学区别开来。这一区分，受到了在日本求学的中国知识界的认同和喜爱，使得“哲学”一词成为“philosophy”的定译势不可挡。加之清末三位具有巨大影响的思想家梁启超、蔡元培、王国维对哲学的大力宣传，“philosophy”汉译为“哲学”成为时尚，带动了整个中国学术界和文化界的使用。

从中国思想的三大特点来讲，在内在精神上最适合与西方“philosophy”对接的是“道学”，即中国的思想以“道”为核心，思想体系就是道学。但由于“道学”一词已经在宋代用于儒学思想之一的理学，而以时空合一、虚实合一的“道”的思想完全不同于西方思想，从而也不为积极拥抱西方思想的中国现代学人所理解，因此，在一个努力学西而达到与西方一样现代化的历史潮流中，用一个已经“落后”的思想来命名具有世界普遍性的学科是不合时宜的，用“哲学”来对译西方的“philosophy”本身就有一种中国现代性的力争上游的内在要求在其中。虽然“哲学”并不适合作为“philosophy”的汉译，但“哲学”一词从词汇上包含了中国思想的特定内容在其中。“哲学”词义的核心在智(慧)及由智(慧)而凝结为知(识)，《说文解字》释“哲”为“知也”包含着“智”，《尔雅》释“哲”为“智也”包含着“知”，可见“哲学”与“philosophy”在具体内容上是不同的。中国的哲之智，不像“philosophy”那样有严格的既区别于意见又区别于信仰的范围，而具有普遍的相互关联。因此，第一，哲之知(智)如《说文解字》所讲，既从口(言)为哲，又从心(性)为悊，透出是的中国宇宙观和事物均包括虚与实两个部分。从口(言)之哲，强调在实这一部分的智(慧)和知(识);从心(性)之悊，突出的是虚这一部分的智(慧)和知(识)。就此而言，西方哲学只有实的一面，而无虚的一面。第二，中国的哲之智如《说文解字》所讲，“古文哲从三吉”为“嚞”，不像西方的智慧专在求真与信仰之“善”区别开来，而是与善关联起来;二吉(喆)三吉(嚞)皆为哲，与印度的“Darśanas”(见)相似，内蕴着“the auspicious”(吉)。因此，从心的“悊”，“或从德”(戴家祥)、“训敬”(方浚益)与“祈”和“誓”相通(丁佛言)，与虚的部分相连，内蕴着天地之德的内容，与《庄子·人间世》讲“虚室生白，吉祥止止”的境界相同。第三，中国的哲之智不是通过区分性显出自己的特殊性，而是从关联性突出自己的普遍性，因此可以用于一切方面——因不同性别，可曰哲夫、哲母;因君臣不同，可讲哲王、哲匠;因凡圣不同，常人有智可曰哲人，圣人有智可曰圣哲。各种不同的智慧在中国又有一个共同点，这就是“中”。中者，一要得其“正”，二要得其“宜”，三要得其“和”。“正”重在本质规律上，“宜”强调具体的灵活上，“和”突出多面的兼顾上。然而，重要的是，虽然用来译西方的“philosophy”的“哲学”之“哲”字，确也在相当程度上体现了中国智慧的特质，但由于中国是在承认西方思想的先进性上把“philosophy”译为“哲学”的，因此，隐藏在“哲学”一词后面的是整个西方的“philosophy”体系，而中国“哲”的内容并没有进入到现代汉语“哲学”词中。这才是中西思想比较中应当反省的课题。

综上所述，印度的“Darśanas”与中国的“哲学”，都是为应对西方“philosophy”的世界扩张而产生出来的名称，虽然或多或少这面那点地保留了本土的思想内容，但总的说来，在呈现自己思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方逻辑所左右，其内容的根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。