第四讲：墨子
* 墨子与墨家
* 兼爱与“仁”的反省
* 尚贤与尚同
* 非乐与节葬
* 天志与明鬼
* 三表
一. 墨子与墨家
* 墨子其人
* 墨子其书
* 墨学渊源
* 墨家
1. 墨子其人
* 蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后。
——《史記·孟子荀卿列傳》
2. 墨子其书
3. 墨学渊源
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。 ——《淮南子》
* 墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。 ——《汉书·艺文志》
二.兼爱与“仁”的反省
1. 兼相爱，交相利
* 提倡”兼相爱，交相利”。因为”天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。这就是墨子的”兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。
* 墨子提倡的”兼相爱”是以”交相利”作为基础的，也是以”交相利”为具体内容的。因为”爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。
2. 兼即仁
* 子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去人下之害，以此为事者也。 （《墨子·兼爱中》）
* 夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。 （同上）
与孔子”亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子主张兼爱，要平等的、无差别的爱一切人。
三. 尚贤与尚同
1. 尚贤
* 虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。（《尚贤上》）
与孔子”亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子把一个人是否有能力作为选才的标准，而不注重其出身。
2. 尚同
（1）. 论国家起源
* 子墨子言曰：古者民始生、未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也……天下之乱，若禽兽然……夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。（《尚同上》）
（2）. 尚同而下不比
四. 非乐与节葬
1. 非乐
* 认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”（《非乐上》）.
* 他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点:“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》）
* 他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《节用中》）
2. 节葬
厚葬的危害
* 使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，实仓廪。
* 使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。
* 使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。
* 使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。（《节葬下》）
五. 天志与明鬼
天志
* 子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰：”中者是也，不中者非也。” （《天志上》）
* 子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义者也。何以知其然也？曰：义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。 （《天志下》）
* 顺天意者，义政也。反天意者，力政也。（《天志上》）
墨子所提出的兼爱学说，没有像孔子仁爱思想的心理基础。故必从外在寻一保证。这个保证就是天志。
2. 明鬼
* “古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《明鬼下》
* 鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的:”勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《明鬼下》）
六. 三表
* 上本之于古者圣王之事。
* 下原察百姓耳目之实。
* 于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
七. 思考
* 墨子的兼爱学说有什么特点？
* 墨子的非命与天志思想是否矛盾？
* 墨子的三表法包括那些内容？
第五讲：孟子
* 孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。 ——《史記·孟子荀卿列傳》
* 孔孟之间
* 性善论
* 尽心说
* 仁政
* 圣人论
一. 孔孟之间
* 自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相；小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。後陵迟以至于始皇，天下并争於战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显於当世。
——《史记·儒林列传》
* 自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。 ——韩非子
* 根据《史记》和《韩非子》的说法，孔子死后，儒家确实有了分化。但由于文献的缺乏，不能对他们进行认识。1993年湖北荆门郭店一号战国楚墓出土的竹简中有一部分是儒家文献，填补了孔孟之间儒家的空白。
二. 性善论
1. 人禽之辨
* 孟子曰：”人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” （《离娄》下）
孟子所讲的不是人与动物的相同之处，即渴饮饥食等生理上的反应；而是人与动物的不同之处，即人之为人的本性。
2. 四端
* 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 （《公孙丑》上）
四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。
（2）. 义内与义外
* 告子曰：”食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
* 孟子曰：”何以谓仁内义外也？”
* 曰：”彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
* 曰：”异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”
* 曰：”吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
* 曰：”耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” （《告子》上）
三. 尽心说
1. 尽心、知性、知天
* 孟子曰：”尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心》上）
心是人之”大体”，所以尽心能够知性；此乃”天之所于我者”，故尽心、知性，则能知天。
2. 求放心
* 孟子曰：”仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” （《告子》上）
孟子认为，”学问之道无他，求其放心而已矣” 。这是说，求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃（散失）掉的天赋本性找回来就行了。
3. 养气
（1）. 养心
* 孟子曰：”养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。” （《尽心》下)
（2）. 存夜气
* 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？ （《告子》上）
（3）. 浩然之气
* 曰：”我知言，我善养吾浩然之气。”斋 ”敢问何谓浩然之气？”主曰：”难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑》上）
孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了”大丈夫”的境界
四. 仁政
1. 恒产与恒心
* 他主张用他自己设想的”仁政”措施，通过”井田制”的形式来推行封建制度。
* 孟子还把他这种通过正经界，”八家皆私百亩，同养公田”（同上）的主张，称之为”制民之产”，意思是要分配给农民固定的土地，使他们”死徙无出乡”（同上）。他认为:”无恒产者无恒心”。（《滕文公上》）
2. 王政
* 孟子曰：”以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《 公孙丑》上）
孟子主张实行王政，反对霸政。他认为霸政是以力服人，不能使人心服口服；而仁政是以德服人，能使人”中心悦而诚服”。
3. 民为贵
* 孟子曰：”民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心》下）
孟子看到了人民的力量，认为只有得到人民的拥护，才能够得到天下。
五. 圣人论
1.先知先觉
* 孟子认为人生来就分为”先知先觉”和”后知后觉”。他借古人伊尹的话说:”天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《万章下》）这是说，”天”生下人类来，就是要使先知先觉的人去开导启发后知后觉的人。
2. 圣人
* 孟子曰：”伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《万章》下 ）
* 孟子曰：”圣人，百世之师也……奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”（《尽心》下）
六. 思考
* 什么是“四端”？
* 谈谈孟子的修养方法？
* 孟子对孔子学说的发展？
第六讲：庄子
* 莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。 ——《史記·老子韓非列傳》
* 隐士与庄子
* 道与物
* 心灵与肉体
* 齐物论
* 逍遥游
一. 隐士与庄子
1. 士与隐士
* 武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。ª《史記·伯夷列傳》
2.隐士与道家
3.从形隐到心隐
在庄子以前的隐士基本上是隐居山林，即形体上的隐，如伯夷、叔齐等。庄子则是一种心隐，即生活于社会中而超脱于社会。
二. 道与物
1.物物者非物
* “有先天地生者，物邪?物物者非物。”（《知北游》）这就是说，产生物质的东西是非物质的。
* “夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《大宗师》） 说明道是产生万物的根源，天地鬼神也受到道的支配。
2. 道与德
* 德是庄子哲学中另一个重要德概念。庄子认为”全德”才能保持内心之德而不使之摇荡。
* 与儒家所说的”德”不同，庄子说的”德”是要忘掉儒家德仁义、礼乐等。
3. 道与物
* 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。 （《齐物论》）
相对于道来说，物只是次一等的境界，是对道的亏损。
三. 心灵与肉体
1. 有形与无形
* 从老子开始，道家就把世界区分为有形和无形的两种。
* 道是有形的即形而上的，所谓”大象无形”；物是有形的即形而下的，”道生之，德畜之，物形之，而器成之”。
* 无形者是宗，是始和母，有形者是子，是从无形者中产生的。
2. 心与形
* 老子已经开始区分心与形，”虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，很明显，他吧人分成”心－腹”或”志－骨”两个不同的部分。
* 《管子》亦有”天出其精，地出其形，合此以为人”的说法。
* 庄子也对心与形有很明显的区分，”有人之情，无人之形”。在心与形之间，庄子更看重心。
3.形：天与命
（1）. 道与之貌，天与之形
* 公文轩见右师而惊曰：”是何人也？恶乎介也？天与？其人与？” 曰：”天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。” （《养生主》）
（2）.命
* 在庄子看来，形体属于命运的领域，是一个人所不能参与的领域。”死生，命也；其有夜旦之常，天夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”
* 形体的变化是人无法控制的，”若人之形者，万化而未始有极也。”
（3）.形有所忘
* 对于命运控制的领域，人所能做的就是遗忘。
* 庄子对形体的看法，主张”形莫若就”，即顺应外界的变化。
4. 心：虚与通、结与解
（1）. 心斋：虚
* 回曰：”敢问心斋。”仲尼曰：”若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物 者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）
相对于形体的”实”,心是可以虚的，而且这应该是它的本性。
（2）. 坐忘：通
* 颜回曰：”回益矣。”仲尼曰：”何谓也？”曰：”回忘仁义矣。 “曰：”可矣，犹未也。”他日复见，曰：”回益矣。”曰：”何谓 也？”曰：”回忘礼乐矣！”曰：”可矣，犹未也。”他日复见，曰：”回益矣！”曰：”何谓也？”曰：”回坐忘矣。”仲尼蹴然曰： “何谓坐忘？”颜回曰：”堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” （《大宗师》）
四. 齐物论
1. 是非无定
* 以道观之，物无贵贱；以物观之，贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。 （《秋水》）
在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。
2. 道通为一
* 物固有所然，物固有所可。无物不然，无 物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
* 凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。 （《齐物论》）
五. 逍遥游
1.有待与无待
* 夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数 数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
* 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！ （《逍遥游》）
列子虽御风而行，然犹待于风，所以是不逍遥的。在庄子看来，逍遥是内外无待的。
2. 至人、神人、圣人
* 藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子 ；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 （《逍遥游》）
六. 思考
* 庄子与隐士有什么关系？
* 庄子对道与物的看法。
* 谈谈齐物论的主要思想。
第七讲：惠施与公孙龙
* 名家
* 历物十事
* 白马论
* 坚白论
* 指物论
一. 名家
* 名家与辩者
* 名家渊源
* 名家代表人物
1. 名家与辩者
* 辩者有言曰：离坚白，若县寓。（《庄子天地》）
* 惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。桓团、公孙龙，辩者之徒（《庄子天下》）
2. 名家渊源
* 名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：”必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已 《汉书·艺文志》
3. 名家代表人物
（1） 惠施： 合同异派
（2） 公孙龙：离坚白派
（1） 惠施： 合同异派
* 惠施惠施，战国中期宋国人，生平已不可详考，约生于公元前370年，死于公元前318年。惠施曾做过魏国的相，与庄子经常辩论问题。他的著作已全部散失了，现在仅能根据《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中的片断记载，对他的思想进行分析研究。
（2）公孙龙：离坚白派
* 公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。 ……欲推是辩以正名实，而化天下焉。 ——《公孙龙子·疾府》
二. 历物十事
惠施的著作已经散佚，仅《庄子天下》篇记载其历物十事：
* 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
讲空间的无限性和相对性的问题。
* 无厚，不可积也，其大千里。
无厚是薄之极至，虽没有体积，但有面积，所以”其大千里”。
* 天与地卑，山与泽平。
讲空间的相对性。
* 日，方中方睨；物，方生方死。
讲时间的相对性。
* 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
天下之物，如果说其是同，则皆有相同之处，所以可以称作“毕同”；异亦亦然。世俗所谓此物与彼物的同异，只是小同小异。
* 南方无穷而有穷。
讲空间的相对性。
* 今日适越而昔来。
讲时间的相对性。
* 连环可解也。
讲事物的相对性。
* 我知天下之中央，燕之北越之南是也。
讲空间的相对性。
* 泛爱万物，天地一体也。
万物既然有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地、普遍地爱一切东西。
三. 白马论
* （1）. 马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。
“马”、”白”、”白马”的内涵不同。”马”的内涵是一种动物，”白”内涵是一种颜色，”白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
* （2）. 求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。
马者，无去取于色，故黄黑皆可致；白马者有去取于色，故黄黑不可致。
* （3）. 马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。
马与白马的共相不同，马的共相是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是”马作为马”。
四. 坚白论
* 公孙龙所谓的”离坚白”，就是说”坚”和”白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，”坚”和”白”是两个各自独立的性质或概念。
* “视不得其所坚而得其所白者，无坚也;拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《坚白论》）
* “物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚。不定者兼，恶乎其石?”（同上）
* 他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂感官与感官，感官与感觉，感觉与感觉之间联系的论证方法是错误的。
五. 指物论
* 物莫非指，而指非指。
* 天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？
* 天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也。
* 且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？（《指物论》)
公孙龙所谓的”指”就是指事物的共性或概念、名称。他认为，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念则不必依赖于别的共性或概念。
六. 思考
* 惠施“历物十事”具体包括哪些方面？
* 谈谈公孙龙的白马论
* 惠施与公孙龙思想有什么不同？
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