内容摘要：在经济理论研究中，通常存在两大主题：第一个是经济学的基本假设（理性人）；第二个则是经济学研究范围。事实上，一直以来这两大基本主题之间存在不协调。但是，正是这个“不协调”才推动了经济理论的发展。经济学发展至今，各方面均已经取得了重大进步。然而，经济学越是发展，其运用就越是广泛，这个“不协调”似乎也越发变得凸显。这样，协调经济学两大主题之间的矛盾则成为推动经济学进入新的领域的前提条件。当我们从协调的角度去思考时，会发现解决或协调这两大基本主题的一个重要的内容就是道德。本文的目的是通过构建一个有关经济学中道德因素的理解框架，通过将道德因素的植入，在一定程度上既可以缓和这两大主题之间的矛盾，也能促进经济学进入更多的领域。
关键词：道德动物；理性；利他行为；迷因；传承
一、序言
“人生而自由，却又无不自带枷锁，”这是卢梭（2014，第4页）在其《社会契约论》第一章的第一句话。这句看似相互矛盾的话，却揭露出人与动物本质上的区别：“人不是凭兽性行为，而是要以一种文明的方式与其他人相处来达到其目的”（罗伯特·赖特,2013，第355页）。在我们通常的观念里，只要一想到文明，我们就和道德产生了无比亲密的联系，而情不自禁的就与邪恶对立了起来；它总意味着人这个动物对放纵的自我约束和对正义的遵从，这很容易让我们想到罗伯特·赖特（2013）所说的“道德动物”。
确实，人与动物的本质区别就是人是道德动物。卢梭（2014，第24页）就曾表明：“人类从自然状态一进入社会状态，他们便发生了一种巨大的变化：在他们的行为中，正义代替了本能，从而使他们的行为具有了他们此前所没有的道德性。”
那么问题是：人是道德动物到底意味着什么？至少，从卢梭（2014）那里我们了解到它带给了人行为上的改变。虽然罗伯特·赖特（2013）似乎也在揭示这个课题，但他离我们所期许的还差太远，他所做的无非是对人这个道德动物所具备的优越性尽可能的从自然选择理论上获得解释，而对人为什么是道德动物？道德动物他意味着什么？它与我们社会文明进步又有什么关系？却并没有告诉我们太多。
至今，我们很难找到一个令人信服的理由来说明人为什么会自带枷锁，或者会尊崇道德的约束，道德规则何以得以存在？它又和我们的行为有什么关系？如果说人纯粹是为了公共的利益而遵循道德约束，或者是为最大化社会福祉，这无非是众所周知的谎言，即便是最应该从最大化社会福利去思考的举政者，也将很难存在如此宏大的公心。我们可以认为这样做是真心诚意的，但无法认为是无私的。
就个人看来，人类在社会中的一切努力——我们穷尽一生拼命追求社会地位，我们在神经递质地驱动下去取悦他人，我们沉迷于字面意义上的社会尊重——无非只是为其争取一个道德名分（我们希望我们的思想、行为被传承），不论在道德名分之下他是怎样的不光明正大、不择手段。我们大多数人都希望被认为独立自主，具有道德标尺，任何情况下都在坚守公认的价值观。（罗伯特·赖特，2013，第355页）
什么是道德名分？透过休谟（2001，第124-125页）我们可以了解到“道德蕴含着某种为全人类所共通的情感，这种情感将同一个对象推荐给一般的赞许，使人人或大多数人都赞同关于它的同一个意见或决定。”人们会压抑自己的力比多（性冲动）、贪婪等原始的兽性冲动，而使自己的行为符合一般的赞许。他们常常就会担心很多事情：他们担心别人会不喜欢他，他们担心失去他们拥有的朋友，他们担心冒犯了别人，担心给了一些人不好的信息。（罗伯特·赖特，2013，第361页）
这样，人类的行为不得不和道德扯上了纠缠的关系。以致，上世纪90年代，对道德与经济学之间的关系——经济学是否应该谈道德？——在国内有过一场争论。（王小锡，2011）其实，导致这样的争论，最深层次的原因是在新古典经济学的传统里，我们主要考虑的是交易行为（托马斯·C·谢林，2013，第16页），而忽视了交往行为，或者将二者无差异化了。事实上，它们之间存在一个道德上的差距，只是因为这两种行为常常伴随在一起，在实践上很难分离，而被视为同一。所以，如果不做这种区分，当我们分析行为时，很多时候就不符合新古典的传统规则。如果我们忽视了交往行为，我们就忽视了道德对行为的意义。这在边沁（2000）、休谟（2001）、斯密（2015）以及韦伯（2010）那里已经构建了比较夯实的基础来解释行为与伦理道德的关系。
人其实就是道德动物，经济行为不包含道德，就相当于否定人的社会本质，否定经济制序，除非经济活动不是社会活动，而这又是难以让人接受的，在这点上，万俊人（2000）有着类似的答案。
不过，这场争论也暴露出经济学的一个致命弱点——经济学缺乏道德考量，至少新古典经济学在这点上已经偏离了古典政治经济学。米塞斯（1991b，第41页）就曾这样指出：“在亚当·斯密之后，一直到十九世纪后期，政治经济学其实还是一门关于财富与自利的管理，它所处理的人的行为，只限于由那个被称为利润动机所激起的行为。”这其实就是“交易行为”，而今，越来越多的迹象表明行为这种单调地反应存在问题，尤里·格尼茨和阿尔多·拉斯迪奇尼（2009）二者就通过实验证明了这一点，在他们的实验中（如IQ实验）存在某些情况，当引入货币补偿时，行为表现反而变差，这就意味着行为对利润驱动并不是单调的。樊纲（1998）或许认识到这点，所以他拼命想将道德因素从经济分析中分离出来，他给出的解释是经济分析应该是在给定的(由别人给定的、由别的学科给定的，或者就是由社会给定的)道德规范和价值体系下进行的，并分析这些外生给定的条件的差异如何会带来经济行为的差异和经济后果的不同。但是他却陷入了自相矛盾之中，他还是将道德规范作为经济体系的一个变量来分析其变化对经济行为及其后果的影响。樊纲之所以陷入自相矛盾，是因为很难有一种行为是纯粹经济的或交易的，哈耶克（2012，第60页）就曾对“纯粹经济的行为”提出过质疑[if !supportFootnotes][1][endif]。
过去，为什么道德因素难以进入经济学的主流分析框架？因为大部分的人并不知道道德因素应该被置于经济学的什么位置，以致大多数讨论还仅仅局限在“道德（在经济学里）重不重要？”这些基本的层面。
自马歇尔建立新古典经济学以来，经济学内部就存在一个鸿沟，它存在于经济学的基本假设（理性）与经济学研究的范围之间，更具体地说，应该是“利益或效用极大化原则”似乎无法解释人类全部行为，如囚徒困境；或者用叶航（2003，汪丁丁、叶航，第128页）的话说，经济学的极大化原则离开了物质利益尘世欲土，就难以找到安身立命的支点。虽然100多年来，经济学基本假设有过很大的发展，并推动了经济学的巨大进步，这被认为是一场关于“经济理论的理性主义运动”（汪丁丁，1998）；但与此同时，经济学的研究范围也从古典政治经济学研究财货增殖发展到加里·贝克尔（1995，第3页）所说的人类全部行为及与之有关的全部决定，这其中当然也少不了米塞斯（1991b，P42）的贡献，他曾经在批判经济学承袭马歇尔“财富和动机的学理”时就表明“经济学是人的全部行为的科学”。
但是，我们在谈经济学本身的问题时，我们往往会抛开研究范围而只关注假设；或是，我们常常会离开经济学的基本假设而不断扩张经济学的运用领域。正是因为这样，经济学中的这个鸿沟随着现代经济学地发展与运用也越来越大，直到现在，经济学理性仍然无法解答一个问题：为什么路人会去搭救一个落水的陌生人？可能很多人会反驳，这个行为并非经济行为，所以经济学无法解答，这不正好说明经济学缺乏道德考量。
在2001至2003年间，经济学学者汪丁丁与叶航之间就有过数次有关经济学“理性主义”的对话。从现在看来，这些对话的意义被明显地低估了。至少从二者的对话来看，有一点是肯定的，那就是经济学必然要谈道德，尤其是叶航，他认为要纠正经济学理性主义的危机，需要构建广义效用函数，而这个函数中的一个重要内容就是道德因素。（2003，汪丁丁、叶航）
即便将经济学限定在有关商品选择的学理里，从王小锡（2011）那里可以了解到，道德因素在产品的生产过程中会物化在产品中。如果是这样，那么产品中所包含的道德成分，在人做选择时，想必会影响人的行为。
所以，经济学的这个鸿沟越来越需要一个新的内容来填充，这个就是道德，在经济学的基本假设里需要增加一个道德元素，即人应该被称为道德动物，这也是一个经济学中的理性与哲学中的理性的融合问题，只是现在这二者处于一种混沌状态。
在2002年以后，“怎样把利他主义、道德主义及伦理行为与竞争性市场及理性行为人的分析框架结合起来”成为美国经济研究院的一大课题（汪丁丁，2003）。这大课题其实反应出来的具体问题就是要通过道德因素来弥补最大化原则与人的行为（自利与利他）之间的差距，而这恰恰是本文所要解决的一大主题。
本文通过道德动物来纠正经济学理性人的假定，以使经济分析仍然能够通过“极大化原则”来实现。从康德（2004，第607页）和卢梭（2014，第13页）那里我们可以了解到只要人具有自己意志的自由，人的行为就或多或少具有道德性。所以，通过这个假定将道德因素融入，那么就能更大程度上解释人类行为；另一方面，从道德动物出发，我们也没有否定从边沁（2000，第34页）经马歇尔（1964）发展的主流经济学关于人行为终究是功利考虑的思想，即“不管要干何事，除痛苦或快乐外，没有什么能够最终使得一个人去干，”这在马歇尔那里是“追求满足与规避牺牲”。只是本文将幸福的边界扩大到包括内心的安宁这个层面。不过，在此之前，本文所要做的是要构建一个关于人作为道德动物的理论基础，以此了解行为的驱动因素。
二、人是道德动物
韦森（2002，第15页）曾提出一个问题：道德、同情心与利他行为是怎么产生的？这个问题将在本文得到合理的回答。这个问题的回答对解决序言中所提到的一些问题也有很大的帮助，即人类为什么会执着于追求道德名分？他们为什么会存在这么多的担心？而且这些担心不是基于一个动物的角度去思考的，反而是对人的动物性的约束？
（一）生命的两个基本结构与两种渠道
从道金斯出版《自私的基因》开始，对人的生命地研究，应该要进入一个全新的时代。因为道金斯（1998，第243页）提出了人类生命的另一个基本结构——文化传播单元——迷因（Meme）[if !supportFootnotes][2][endif]，虽然可能至今很少有人将其归结为人的生命的基本结构。而在此之前，人类生命就只有一个基本结构：基因。
至少，从查尔斯·库利（2014）出版《人类本性与社会制序》一书开始，人类已经认识到人的生命除了自然生命外还有另一半：社会生命。而在此之前，对人的生命的认识，基本局限在自然生命，也就是研究人，大部分是从人作为生物这个群体或个体去思考，也因此，我们总是力求从自然选择的角度、从“遗传”的角度、从“基因”的角度去思考生命。只有在道金斯之后，才为人的社会生命找到了基本结构，这样我们就可以从另一个层面去思考文化、思考生命，即文化应该成为（社会）生物学的一部分（彼得·里克森和罗伯特·博伊德，2017，第4页）。
迷因，为什么可以作为社会生命的基本结构？道金斯（1998）和薛定谔（2007，第68页）都曾经表达过：作为生命的基本结构，它总是期望长存，并通过不断的自我复制实现。基因总是力求通过遗传来实现长存和扩大自己的队伍，同样，对于社会生命的基本结构——迷因——来说，实现长存和扩大自己的队伍也是其目的，（道金斯，1998）只不过，它实现的渠道与基因在形式上不同，但类似，不过都是通过复制。虽然彼得·里克森和罗伯特·博伊德（2017，第98页）怀疑这种类似基因的复制因子的存在，缘于它们从一个人的头脑到另一个人的头脑很可能是不同的。然而，他们所说的是文化的差异，而非迷因，这种观点无法否认迷因的存在性以及它的复制特性，只能说明文化的丰富性与易变性。迷因是跟随文化的运动而被复制，它会有差异，但不是本质的。
事实上，你要对一种思想、一种观念具备理解力，你首先需要具备这方面基本的东西，这些基本的东西就是迷因，它可以是具备象征意义的符号，也可以是文化极小的片段，这种积累的过程就是不断通过复制实现的。人类所具备的共通性就是被复制的迷因带来的。文化是通过迷因联结实现的，也是通过连接获得复制，这个过程受信息干扰严重，变异的产生其实就是连接偏误或者颠倒（思想的创新就是来源于这种偶尔地连接偏误），迷因的不同组合可能会产生不同的文化，所以，文化很容易变异，但迷因却具备相对稳定性。
既然，迷因成为了生命的基本单元，那么它必然有着类似基因的遗传渠道。查尔斯·库利（2014，第9页）曾经提出过生命的两个渠道：遗传和社会。库利这一观点是富有创见性的，但“社会”作为生命渠道似乎像是正确的废话。迷因是通过社会来传承，也即它依赖的是“传承”这一渠道来实现其目的，社会无非只是构成了传承的介质，传承的过程即是迷因实现自我复制的过程。
人的生命应该存在两个渠道：遗传与传承，生命的基本结构分别通过遗传与传承来塑造完整的人，而这两个渠道以及它们之间地互动不断地塑造和发展出人的基本特征。人有别于动物、有别于人工智能，最大的分别就在于这个互动及其产生的结果。
为什么我们要说明迷因及其它的生命特性？因为它是人的道德的根源，也是人类利他行为的起源。人之所以是道德动物就取决于迷因本身的属性及其目的性。人类所有的目的无非只是基因与迷因目的地转化，要么是主动的，要么是被动。人类文明就产生于迷因的联结、表出和传播。
（二）迷因的属性与道德的起源
对于迷因，道金斯（1998，第243页）并没有过多的阐述，只是将迷因表述为旋律、观念、宣传口号、服装的流行、制罐或建房子的方式等文化。道金斯这个概念因为太过于具体而不能一般化，同时，也没有表示出它与文化的区别。
迷因可以被归结为具有可解释性的具备象征意义的符号，例如，字母，人类记忆残留等，它不同于文化；文化只能类似于染色体（基因的载体），是迷因的联结体或者交融体，[if !supportFootnotes][3][endif]众多符号的有机结合，就形成了具体的文化，也就具备了具体而特殊的意义。当然，不排除单个的迷因也可能成为某些具体的文化形态，正如单个字符也可能表达某种完整的意义；同样，迷因也可能是极小的文化片段。
前文曾提过，迷因类似于基因，期望长存。但事实上并不是所有的迷因都可以实现传承或长存的，正如道金斯所说迷因之间是存在竞争的，只是它们之间的竞争并不像道金斯（1998，第249页）所说的对脑子占有所带来的排他性。事实上，如果可以类比，现在基因库里的基因，其实只是“原始营养汤”中的一部分，甚至只是微弱的一部分，大多数基因已经在自然选择过程中被抛弃掉。所以，迷因也是一样。
迷因要想实现长存，就必须实现社会传承；但是，要实现传承，迷因必须使自己对于一般人来说有用，至少是合宜的，否则它就不可能实现从一个人到另一个人、从前一代人到后一代人的传承，这就是迷因的属性——有用性与合宜性。而争取最广泛的有用性或合宜性，就构成迷因之间的竞争，也是其变异的起点（迷因从一个人的脑子进入另一个人的脑子很可能会发生点点变化，大脑其实就是不同信息的连接装置）。迷因的这种竞争正是文化丰富性的起源，而在这点上叶航（汪丁丁、叶航，2003）对了，汪丁丁（汪丁丁、叶航，2003）则犯了一个错误，他认为竞争会导致丰富性的下降，而事实上，丰富性的下降是排他性带来的，所以，汪丁丁将竞争性与排他性也等同了。同样，彼得·里克森和罗伯特·博伊德（2017，第88页）有关文化变异的竞争性表述也是错误的，他们认为文化的竞争产生于对人的精力的占用或者对人的行为的控制，这其实也是将排他性和竞争性等同了。如果文化的竞争就是排他，那么人类文明如何得以产生？同样，他们无法解释，对个体精力的占用或行为控制，文化何以在群体内或社群之间获得一致性。
所以，真正的竞争是争取最广泛的有用性或合宜性，这才是迷因，决定着文化变异和演化的方向。正是迷因的这种追求，人类文明才得以生成，它使得知识能够不断地满足人类要求而获得扩散与发展。而有用性，在休谟（2001，第70页）那里已经构成了道德的起源，他认为“凡是有助于社会的幸福的东西都使自己直接成为我们的赞许和善意的对象，这是一条在很大程度上说明道德性之起源的原则——有用性，”在这点上，尼采（2016）所犯的错误是将道德起源问题阶级矛盾化了，带有很强的个人偏见。
缘于迷因是人的社会生命的基本结构及其属性，人是作为迷因目的的执行者而存在，人类就免不了对一般赞许或责难的追求，习惯于对有用的或合宜的对象以优选选择，这样，人自然而然沦为道德动物。这里值得提的一点是，对于道德，合宜比有用具备更广泛的意义。
我们需要澄清一个误区是：道德其实与“自私”并不冲突。道金斯（1998）曾表示迷因与基因一样均是自私的。但是，正是这种“自私性”（严格的意义是源自于迷因的自私）构成了道德的起源，休谟（2001，第66页）曾经也明确表达“我们的所有德性情感全部起源于这种（自爱或对私人利益的尊重）自私性。”我们一直犯了一个错误，一方面将自私与自利等同起来，另一方面又将自私与利他对立起来，并丑化自私。利他起源于迷因的属性，因为迷因需要通过行为来传承，利他和自利均只是自私的行为表现，自私至少是一个中性的概念。叶航（2001）曾经为解决经济学“自利性”假设危机时提出过“利己的利他”，叶航的出发点是对的，只是他将利己与自私等同了，“利己的利他”必然是悖论，逃不出“斯密问题”，只有“自私的利他”才是逻辑自洽的，例如，肯·宾默尔（2010，第149页）就指出过人们会为了避免大众指责而承担起社会契约规定的角色，如，照顾年迈的母亲。
人类文明化过程，只不过就是“自私”不断地获得“合法化”的过程，其中的“法”就是孟德斯鸠（2014，第9页）所指的由事物性质所体现出来的必然联系。这样来说，人类文明化过程即是解放人性的过程——越来越贴近人性，也越来越贴近自然，即在文明发展的同时人性也获得了发展。人性发展这条线，与文明发展这条线越来越趋近，以致无穷。正是因为“自利”与“利他”的相互制约，才使得“自私”与“文明”殊途同归。
（三）道德判断与社会选择
自从人类分化出智力，于是，在迷因的作用下分化出智慧[if !supportFootnotes][4][endif]，人类其实就已经离自然选择越来越远。所以，在分析人类的问题时，从自然选择未必能找到合宜的答案，这就是为什么决策理论运用于非人类物种时效果出奇的好（赫伯特·金迪斯，2010，第5页），而一旦到了人身上很多时候就变得苍白无力。
如果简单的说：人类的进化其实是自然选择和社会选择相互作用的结果，这个互动源自于遗传与传承之间的互动。进化并不唯一的由自然选择决定，埃尔温•薛定谔（2007，第112页）就曾表明人类的习惯和技能从一代人到下一代人有着进化论的类似形式，只不过它不是通过身体、遗传物质来传递，而是通过行为来传递，即本文所说的传承。人类如果还是希望仅仅只通过自然选择就能解释完整的自己，那么它永远也解释不清人类的优越性，即解释不了人本身、解释不了人的道德性，而只能解释人这个动物。
社会选择其实是一种关于有用性和合宜性的判断共识，从这个意义上讲它就是道德判断（一般赞许），但它不同于阿罗（2010，第18页）的社会选择——基于一种价值排序做出的判断，因为阿罗的这种价值判断反映的是人的口味，更放宽一点是加上了金钱观念。我们从哈耶克（2012，第141页）那里可以了解到“我们大多数的价值判断都不是道德判断。”事实上，价值判断蕴含在道德判断之内，但阿罗的价值判断却不是。从斯密（2015，第19页）那里也可以知道，价值判断仅仅指的是“有用性”——一种基于物质的效能判断；他认为虽然有用性会赋予一种价值判断，但起初我们赞许别人的判断，并不是因为它有用，而是因为其恰当正确、符合真理和实际情况，即合宜性；与我们的判断一致。这样，社会选择就不仅仅只是建立在价值判断基础上，还应该包括“合宜性”。道德判断即是关于有用性的判断，也是关于合宜性的判断。因此，谁能达到最广泛的合宜性或有用性，谁就更可能被社会选择；或者谁能被群体所接受，谁就获得了社会选择。
就算是具体的道德准则也是社会选择的结果，同时，它又一般化为社会选择的判断标准，即社会选择机制。这就意味着文化演化并非自然选择而是社会选择的结果，在这点上彼得·里克森和罗伯特·博伊德（2017，第91页）是错误的，他们认为文化演化是符合自然选择的，而且它要建立在人本身的差异性上。然而，文化选择与演化跟人的差异与否无关，而是跟人的经历与社会交往有关，经历会将“原始营养汤”中的迷因内化，不同迷因的内化会产生不同的联结，从而表出不同的文化，大脑其实就是一个连接机制。
我们可能怀疑道德判断作为社会选择机制能否实现社会一致的选择？阿罗（2010，第67-68页）曾证明如果要从个人口味得到社会偏好的方法，且这些方法既要令人满意，又要在一个相当多样的个人排序的集合上有定义，那么只有两种方法：要么是强加，要么是独裁。也就是说，从阿罗的观点里，如果是按口味排序，没有使结果达到完全一致的民主方法。但是，如果我们从道德共识来进行社会选择，那么是可以实现以民主的方式达成一致选择的。事实上，阿罗（2010，第96页）也提到过，“民主的基础在于各种不同意见的充分讨论和表达，这是找到隐含在所有人心灵中的共同的道德律令的最适合手段。”只是，阿罗一直没找到保证共识达成的必要条件——利他动机的理论基础，因为市场机制从来不考虑利他动机。
阿罗所提到的“充分讨论和表达”的过程其实就是迷因联结、复制、传播的过程，这个过程让人们在有用性或合宜性上获得共通性，也就是达成道德共识。那么，同理心就会从这个共通性中产生，这样，利他就是发自内心的了。从这个角度考虑，文化对于群体的一大意义就是从道德上获得一致性，关键的是它不是强力或独裁的结果，人类之所以演化出道德规则是要帮助人类协调他们的行为（肯·宾默尔，2010，第86页），使其达成一致。
值得一提的是，既然道德作为社会选择机制，那么，不论是正式的制度、还是非正式的约束，以及人类文明，只有在道德框架之内，才能自发演化。至少，在这点上，哈耶克（2012，第97页）是认同的。从这点来看，道德判断作为社会选择机制，它隐含了文明的演化方向，这就是为什么我们总将道德和文明联系起来。我们可以从另一个层面来说，道德意识的作用在于让人们以最合宜于人类自身发展的甄选方式接受迷因及其联结物，而另一方面联结的迷因——文化又促进了人的道德意识的提升。如果迷因联结起来的文化本身代表了一种行为的样式，那么道德与制度就是对这种行为地接纳与认可，或者从个人层面或社会层面实现协调。但是，值得注意的是，道德判断并不总意味着是正确的，因它不依赖于个体的智慧，而是根据群体的衰落才能做出最终的判断（哈耶克，2012，第61页）。所以，道德、规制和法律也可能仅仅具有有限正确的可能性，它甚至可能无关正确与否，而只是一个伦理问题。
我们需要去澄清几对概念的关系：文化与文化属性、正式规则与非正式约束、非正式约束与道德约束。
迷因本身通过联结，被社会选择之后，演化为人类文明的具体内容——文化、科技等一切文明形式；而迷因联结所形成的文化的特性，通过引起人类情感的相互作用而演化成人类的非正式约束，这些非正式约束的主体就是道德上的。在很大程度上，非正式约束和道德约束是可以等同的，至少在肯·宾默尔（2010，第3页）眼里是这样，而且还包括诺思。[if !supportFootnotes][5][endif]
有些非正式约束在强的要求下转化为正式规则，所以，诺思（2008，第64页）说正式规则与非正式约束只有程度上的差异。这个所谓的“程度”主要体现在要求的迫切性和社会的复杂性上，它与收益和风险直接相关。但是，道德约束的正式化，至少还存在两方面的原因，一方面是让其获得权威并得以广泛的传播，对人民起到警醒和教育作用，这个其实已经表达了政府的两方面作用：其一，让信息变得透明和充盈；其二，对道德共识赋能，使它成为一种社会化的激励因素。另一方面为政府代理行为（如代理惩戒）确定根据，防止人民的权利转化为政府的权力，导致人民的义务转化为服从。
诺思在非正式约束和正式规则的关系上陷入了自相矛盾的状态：一方面，诺思（2008，第51、56页）认为正式规则是非正式约束的基础，非正式约束是正式规则的延伸、阐述和修正；另一方面，他（2008，第64页）又承认：从不成文的传统，到习惯，再到成文法是单向演进的。这就意味着，正式规则从非正式约束演化而来。所以，诺思陷入了自相矛盾。本文赞同诺思所说的后者，即意味着，非正式约束才是正式规则的基础，正式规则应该从其中演化而来（依靠强权或独裁建立的制度除外）。从诺思（2008，第51页）那里可以知道，非正式约束是我们文化传承的一部分，这个观点和本文的主张基本上是一致的，只不过本文强调非正式约束——道德是由文化的属性决定。所以，制度即是人类情感的造物，也是道德的产物，也即意味着制度是要讲道德的。
三、行为的激励因素及其道德原因
通常，我们对一个人的评价，总是从他的行为开始的，这种评价就是一种道德上的判断。只有当人的行为符合道德判断时，这个人才会被群体、被社会所接纳，他才能发生交往。在斯宾诺莎（1997，第101页）眼里，行为总代表了一种思想的样式，所以，我们对一个人的善恶判断，不管其思想怎样，也总是通过其行为开始的。这样，我们就不难理解，因为评价，也因为交往，这些就构成了有别于物质的行为的激励因素。
彼得·里克森和罗伯特·博伊德（2017，第4页）指出从种群的角度“文化是理解人类行为的关键，”这种观点是有一定道理的，但并不完全正确，因为他们没有将文化本身和文化属性或特征的作用区分开来，他们的观点和斯宾诺莎——“行为是一个思想的样式”的观点是一致的。但是，他们没有解释个体行为的差异，同样文化的差异是怎么来的？这就需要从个体出发，而不是种群。
所谓理解行为，既要“知其然”，也要“知其所以然”，他们只是给出了“知其然”，但“知其所以然”才是理解行为的关键，也即是文化属性——人类道德的方面[if !supportFootnotes][6][endif]。文化（因其多样性）只能解释人类行为本身的丰富性与差异性，但它无法解释为什么会存在丰富性与差异性？文化之所以能解释行为，就在于文化是通过行为来传承的，什么样的人会称赞这种行为，就是文化属性所包含的。
（一）“迷因”的激励作用与行为的效用起源
从边沁（2000，第34页）建立功利原理以来，分析人类一切行为的出发点似乎都围绕追求快乐而避免痛苦。这个被弗洛伊德（2011，第1-2页）称为“唯乐原则”，经马歇尔（1964）“修改”以后就变成了基于财富的满足与避免牺牲的学理。所以，人们往往将功利考虑狭隘为利益最大化的考虑。
一直以来，很多人均误以为追求最完美的幸福，似乎就是肉体上获得满足，人们很少从行为本身来解释快乐与幸福的意义。至少，在新古典经济学里，当我们分析人的效用时，只有偏好与物品被纳入到效用函数之中，他们假定人们仅追求物质方面的个人利益（马修·拉宾，2009），这是导致“效用最大化”原则失效的主要原因。斯宾塞（1999，第11页）其实很早就认识到：“假如只是看到进食可以得到某些好处，而没有任何其他诱惑的话，我们的身体几乎不可能像现在这样照料得这么好。”
对于道德动物来说，最大幸福还应该包括内心的安定或平静。亚当·斯密（2015，第390页）就曾引用伊壁鸠鲁的话语来表达完美幸福的定义：人所能享受到的最完美的幸福，存在于肉体上所感到的舒适之中，还存在于内心所感到的安定和平静之中。这源于迷因的目的性，因为迷因要实现长存与扩大自己的队伍，就需要让人类的行为在执行这个过程当中获得满足，以激励人去行为。这样，当迷因的目的得以实现时，人就会变得安宁或平静，仿佛行为本身具有独立于任何奖励的激励效果，这一点认知心理学已经认识到（尤里·格尼茨和阿尔多·拉斯迪奇尼，2009）。
这样，我们就发现，对于人这个道德动物来说，行为是将迷因表出化的过程；迷因只有通过个体行为的表出，才能获得别人的认知，才可能实现传承。所以，人们总是希望获得赞许，而这个过程往往会产生与我们通常的目标（追求物质享受）大相径庭的东西。这样，行为在可解释性上至少具有两种倾向：一种是以获取财货为目的的行为，这是新古典经济学中研究的对象。它是基因的目的转化为身体的需要，最终通过转化为人的目的通过行为实现，这种行为通常集中在交易行为；另一种则是能够实现自我满足的行为，或者说（带有德性的）行动本身就是人们行为的原因或所谓的动机，这类行为大多具有社会交往的性质。只不过它的满足是通过道德情感地获得实现的，这种行为标注了人这个“道德动物”。事实上，这两类行为除了在可解释性上可以分开，在实践上，很难将二者分离，这就是行为复杂性的缘由。而且，道德带来的激励并不能像复杂劳动一样可以转化为简单劳动、可以转化为物质或金钱激励。这就是为什么尤里·格尼茨和阿尔多·拉斯迪奇尼（2009）的实验出现当存在货币补偿时，表现反而变差，而且这种现象无法排除在大额货币补偿中不会出现。
经济学从源头就犯了一个错误，它们只是将追求物质财富、追求享受的行为作为研究对象。然而，它忽略了迷因所带来的人对道德的需要，这是人追求道德名分的原因，通过这种方式塑型了人的社会形象。
对于第二种行为，我们就可以认为行动本身就能带来所谓“幸福”或者“效用”的东西。从本质上来说，它是迷因的需要转化为人类道德情感的需要，最终通过行动表出。道德情感的满足通常通过行使某种被社会赞许的行为实现，也可以表现为实现社会交往，它们就成为行为主体行动地激励。
张军（1999）曾经表明道德能给人们提供承认并尊重他人权利的相应激励。同样，斯密（2015，第393页）也曾表示过：“我们事业的成功或失败，在很大程度上取决于他人平时对我们的看法的好坏，取决于同我们相处的那些人支持或反对我们的一般倾向；但是，获得利益和避免他人对我们不利的评判的最好的、最可靠的、最容易的和最机灵的办法，无疑是使自己成为前者而不是后者的合宜对象。”[if !supportFootnotes][7][endif]
所以，可以说，成为道德动物对于人类来说是构成其行为的一种激励，如果它带给人类的是痛苦或者不幸福，那么它本身就是不道德的。赞许对于一个人来说，就是一把打开自带枷锁的钥匙，一旦获得，人就变得安定，这样，行为就像食物一般，能直接给他带来“幸福”或者“效用”。赞许，也可称为道德意识，就是迷因对社会的适应，或者是社会对迷因的选择。当行为本身能带来这种效用时，利他行为的发生就可以在最大化原则下解释了。同样，当我们从这个角度去思考时，路人为什么救落水的陌生人就很容易回答了。
但是，有一个误区不得不提出的是：一谈到道德，人们首先会想到先在的、被最广泛公认的、最有社会支配力的准则，而其他一切都不属于道德准则。（巴纳德，2013，第194页）道德判断是有关有用性与合宜性的判断，但是这种判断有个人和社会之分，它们都属道德判断。只不过，只有社会化或者群体化的道德判断，才能演化成公认的道德准则，而这种道德判断才算社会选择机制。
这样，个人的道德意识与社会选择之间就存在差异，正是这个差异，制造出人类对道德名分的需求——这在弗洛伊德（2014）那里是对“超我”的追求，在马斯洛（1987）那里是“自我实现”，只有这样迷因地激励才会发生作用。迷因的这种激励作用可以解释文化的激励作用。为什么人们致力于文化建设，不论是国家，还是企业？因为迷因能激发人们的道德行为，所以，文化能成为人的激励因素，文化也只有成为人的激励因素才有生命意义。一个企业，如果没有文化，那么这个企业是没有生命的，人只会在自利的驱使下行事，人也是没有道德可言的。
符合社会选择是迷因得以传承的前提条件，符合公共的道德判断是人实现社会交往的前提条件。人是需要交往的，拥有融入社会、融入群体的倾向，这是道德动物的特性。马斯洛（1987，第33页）曾经表明：我们必须得承认，如果不与环境和他人发生联系，人类动机几乎不会在行为中得以实现。如果不与人发生交往，人类根本不需要道德，合作也不可能产生。
所以，人的行为的道德性，是人实现交往的前提。那些忽略同伴赞许的人们通常会被看成是反社会人群，被划归为正义的对立面，只能离群索居。
交往其实就是迷因联结和社会化的过程，是迷因目的的人格化过程，这样迷因的目的就通过人的动机表现出来。当迷因的目的转化为人的社会性目的或人的动机时，这个目的就构成了人的社会本能。所以，交往其实是人类的一种社会本能。这能解释人为什么总希望在别人眼里被认为是有道德的人，因为他希望能获得交往。只有人实现了交往，迷因才可能实现传承。
经济学家一直没意识到，当博弈从一次博弈到无限次博弈，人的行为其实已经从交易行为走向了交往行为，[if !supportFootnotes][8][endif]这种变化就使得道德变得重要起来了，并成为行为的一种激励。如果道德成为了行为的一种激励，即意味着制度也必然是行为的激励，在这点上，本文和诺思（2008，第3页）是类似的[if !supportFootnotes][9][endif]。只是诺思并没有注意到，这种行为过渡（从交易到交往）的意义，它促进了人类之间的合作（阿罗，2010中译版序言，第2页）。
（二）囚徒丢失的利益
“囚徒困境”一直困扰经济学家的是：在利益最大化原则指导下，人们得出来的却不是利益最大化的结果。这似乎陷入了一个悖论，而且这个悖论，至今尚未有令人满意的答案。
问题的根源在于，经济学家在分析这个问题时，其实已经隐设了一个前提，可以将这个前提定义为“道德立场”，并赋予了这个立场正的收益。尼采（2016，第9页）就曾指出人们会赋予对于人类一般而言有所促进、裨益、繁荣的意义更高的价值，例如，人们设定“善人”比“恶人”更高的价值。但是就是这个收益，在分析具体的问题时却往往又被丢弃了。张军（1999）也曾指出对道德的经济分析在解释当事人的行为方面，往往由于当事人对某种共同规范的依赖是“隐含”的而被忽略掉。
换句话说，在博弈论中，我们考虑的仅仅只是利益的层面，而忽略了道德的层面，即与道德无关；至少，在很大一部分学者眼里道德在影响人们行为层面，尤其是在博弈论中被认为是中性的（韦森，2002，第51页；肯·宾默尔，2010，第156页）。事实上，人类行为并非像韦森和宾默尔所说的是处于一个道德中性的场景里——即便考虑道德因素也不会对结果产生什么影响。只要我们存在规则、习俗、惯例，那么我们就隐含了道德，因为它们一定具有道德立场。所以，在人们做出选择时，道德因素是早已被考虑了，但我们在分析它时却又忽略了。
肯·宾默尔（2016，第308页）犯了一个错误是，他在承认博弈均衡的规则是习俗的同时，却又认为博弈是道德中性的。他（2016，第13-14页）将博弈从可解释性上分为生存博弈和道德博弈，对于分析具体问题是具有重要意义的。但在实践上它们却是不可分的，所以，很容易会导致将道德因素从行为分析中丢掉。同样，他（2016，第541页）认为“人类的道德演化是用来协调在生存博弈帕累托改进上的人类行为”，这无疑又是有意义的分离。只要博弈均衡的规则是习俗、惯例等，那么它一定就是包含道德因素的，而且由此产生的社会契约也是包含道德的。[if !supportFootnotes][10][endif]如果不这样考虑，它在解释现实时，将面临严重的问题——社会契约无法协调人的行为，即在这种社会契约下，人的行为并不是激励相容的。
所以，当马修·拉宾（2009）将“公平因素”纳入博弈论和经济学中时，人们就可以对行为所包含的经济学意义和福利意义做更严格和更一般性的解释。不过，拉宾也承认，他在抓住一些重要规律时，却忽视了其他一些事实。事实上，拉宾的公平因素还是不能一般化，人应该是道德动物，应该从这个层面进行一般化。
从前文可以了解到，作为道德动物，其行为有两类收益：一类是经济行为带来的收益，这是纯粹的经济的收益；另一类是行为所产生的行动本身带来的收益或者效用，这可以称为“道德补偿”。当一个嫌疑犯选择揭发后，那种内心的安宁与酒足饭饱后的那种满足，其实在心理上没有太大分别，我们无法否认这是一种满足。亚当·斯密（1974，第81页）曾在讨论劳动工资时有过类似的看法——“对于一切尊贵职位，荣誉可以说是工资的大部分”，这里的荣誉就是一种道德补偿。但是，值得注意的是这种“道德补偿”有些是来自自身（道德意识），而有些是来自他人或社会的赞许，但它一定是与“经济补偿”是有显著差异的。
以经济学教科书中的“囚徒困境”（平新乔，2001，第195页）为例：警察逮到两个嫌疑犯（这两人一起作案犯罪），但缺乏定罪的证据。于是警察将他们分别关在两间房里，让他们在揭发与不揭发同伴上做出选择。这个博弈的“收益矩阵”如下：
运用传统的分析，我们自然会得出一个悖论，即我们会从利益最大化的角度得出（揭发，揭发）这一“非利益最大化”结果。于是很多人就误认为是“最大化”原则错了。事实上，并非是“最大化原则”错误，而是“利益最大化原则”错了，因为其中有部分“利益”并非是经济利益，而是“道德收益”。所以，从这里看，人们是追求“幸福最大化”的，而非“利益最大化”。在这里我们只是扩大了人们追求的边界。
为了分析的简化，假设道德收益与经济收益是可以在数量上相加的（事实上道德收益无法量化），且囚犯A和囚犯B在（揭发，不揭发）行为上的道德收益是一样的，二者均是（X，Y），所以，可以得出以下收益矩阵（效用）：
对于经济学的理论假设来说，它不必经受检验，但一定要有预测能力。[if !supportFootnotes][11][endif]也就是说，如果我们能通过假设预测到现实，那么可以认为这种假设在这方面就是正确的。如果我们认为它没有违背最大化原则，那么。这样，我们可以得出这里至少隐含地给予了“揭发”这一行为高于“不揭发”行为的效用，它很大部分来自揭发所带来的道德收益，这就说明我们社会是鼓励揭发的，而这符合我们的现实。换句话说，我们能从结果预测到社会的道德立场，即社会提倡什么、反对什么。在现实中，我们总是倡导揭发犯罪，这种文化取向直接影响了个体的道德立场。事实上，如果我们倡导不揭发时，我们也能进行类似的分析。在解放战争时期，中共地下工作者忠于信仰，在面对国民党威逼利诱时，仍然选择“不揭发”，因为“忠于党、忠于人民”能获得道德补偿，它已经超过了国民党给予的利益刺激。
所以，如果要想解决这个悖论，使之符合新古典的利益最大化原则，就得颠覆人的道德观念或社会文化，以改变支付方向。同样，如果我们要改革一个社会，我们就要改变一个社会的文化——社会的共同知识池，以使博弈的均衡发生逆转。（肯·宾默尔，2016，第308页）
当然，对于“囚徒困境”，我们从另一个层面也可以解释。如果我们从政府的立场去思考（揭发，揭发）是政府期望的最优政策，这不仅可以通过揭发维系社会稳定，同时，政府所支付的成本也最低。
这个案例，其实还说明了制定政策或进行某项制度安排时可能存在的一些问题。我们预设的收益矩阵就相当于制度或政策，希望通过这种政策的干预或安排使得产业朝着预设的方向发展。但是，往往会因为我们忽略了很多隐设的现实而导致结果没有朝预设的方向发展，这可能是制度或政策存在的一个隐性成本。换句话说，当存在隐性成本，而且这些隐性成本很难被转移，即它不能与产生它的权利分离而自由转移，那么道德立场、产权或权利配置对效率来说就变得重要起来。也就是说，竞争所带来的无效率状态（因为存在无法转移的隐性成本），可以通过道德立场、产权配置的转换带动隐性成本的转移而得以改善。
一个很容易引起人们思考的问题是：价格是否反映了道德？答案是价格不能完全反应道德。如果人们做出的选择均是基于自由意志，且价格如果反映信息，就意味着反映了道德。确实，在诺思（2008，第51页）那里，道德约束来源于社会传递的信息。从这个角度我们是可以通过道德对价格产生影响来解释制度变迁，道德可以作为制度变迁的一个重要因素。但是会存在很多情况，一方面是社会环境所带来的无法发生自由转移的成本，这种成本更多的是体现在某种制度安排所带来的隐性成本，例如，做一个比较麻烦的事（通常是由一项制度安排所带来的），虽然对方支付了高价格，但这无法消除执行这件事的人身心上的痛苦，而这是可以直接影响人们的行为的；另一方面就是道德成本，它是道德补偿的另一面，也是无法发生自由转移的。这样，它们无法简单地通过金钱衡量而反应到价格当中去，而是要另外寻求“道德补偿”。如果是这样，对于交易费用理论，重要的不是存在交易费用，而是交易费用（因为道德环境而）无法实现自由流转。
四、经济学中“理性”的道德内涵
对于现代经济学“理性”，汪丁丁（1998）曾将其总结为三个层面，即“极大化原则”、“自利性原则”与“一致性原则”。但是，经济学发展至今，这三个原则均面临严重危机。人类的许多利他行为及“群体失效”使得“自利性”假设失去了解释力；而社会博弈又导致所谓的“极大化原则”不具备约束力（汪丁丁、叶航，2003，第12-13页）；对于“一致性原则”，经济学教材告诉我们，当消费者的选择满足完备性、传递性和独立性就可以被认为是内在一致的（平新乔，2001，第3页；赫伯特·金迪斯，2010，第4页），但是，无差异和无法抉择情况的存在，已使得完备性假设不具备说服力（Aumman，1962；Bewley，1986），如果承认消费品中包含物化的道德因素，那么传递性也必然会受到冲击，这样“一致性原则”也面临危机。
就本文看来，经济学之所以要做出这样的假设，无非，一方面是要将行为限定在“新古典”的分析框架里，即行为仅被财富动机所左右；另一方面是要保证行为在财富动机驱动下的单调性。这样做是有意将道德因素排除在经济行为之外，经济分析就能建立起雅致而精确的数学描述。所以，我们很难从当代理性选择的决策理论中推断出道德准则（韦森，2002，第43页），因为它事先就抛弃了道德考量，以致于严重脱离了我们的日常生活。
在2001至2002年汪丁丁与叶航之间的对话中，叶航表达过一个观点：经济学的“理性”最关键的是“极大化原则”，其他两个原则只是对“极大化原则”起到某种限定作用。（汪丁丁、叶航，2003，第68页）虽然叶航对此的解释并没有抓住核心，但他的这个观点却是富有见地的。确实可以通过扩大“效用”的边界（也就是改变单一的财富动机）在新古典的分析框架里解决经济学“理性”所面临的众多危机，但在叶航眼里这仍然无法解释“囚徒困境”所带来的“帕累托无效”。
事实上，即便在新古典的分析框架里，我们根本没必要关心我们行为的动机是自利的还是利他的，哈耶克（1997，第82页）就曾表示过任何人他是一个利己主义者，还是利他主义者，是一个无足轻重的问题；我们也不必关心我们的行为是一致的，还是不一致的，这些无非只是为了数学分析的需要罢了。显示偏好的一般化公理不正是这样吗？它唯一的前提无非也只是人是效用最大化或最大化个人幸福这一假定。
如果人是自私的，那么他本身即是自利的，也是利他的，只要我们的行为是朝着“最大化幸福方向”即可，这个限定从两方面放松了原来的规定，一是我们的行为不单单受利润或财富驱动，而是扩大到幸福，这种变革是将幸福由肉体上的享受扩大到道德要求层面；二是追求幸福的行为就包括受道德激励的行为，而不单单是被所谓的“经济激励”驱使。但对于道德层面，它并不像口味，它受外部影响严重，所以，随时可能处于变化中。米塞斯（1991b，第164页）曾表明：“一个人的两个行为绝不会是同时的，而人的价值判断不是不变的，从一个人非同时发生的各个行为，抽绎出一个价值标准，是会自相矛盾”。就米塞斯的观点看来，汪丁丁（1998）将“内在一致性”作为经济学理性的最后形式也是错误的。
这样，经济学理性就可以建立在“自私—最大化幸福”这个维度上。将理性限定在“自私-最大化幸福”这个维度，那么这个理性就是康德的“实践理性”，从这个理性是可以导出道德原则的。这样，我们就将经济学中的理性与哲学中的理性联系了起来。
所谓实践理性，就是人类行为具有有限的浮动，它被两种相互作用的力量框定在有限的渠道内，这两种力量就是自利和利他，它们之间会形成一个互动过程：每当行为过度偏向自利时，道德的力量就会将其拉向利他；而当行为过度偏向利他时，生存的需要就会迫使它多想想自己。所以，它并没有新古典经济学中所要求的那么精确性。事实上，利他与自利之间的这个互动，就是由前文提到的遗传与传承之间的互动所决定的，从宏观层面表现出来就是自然选择与社会选择之间的互动。
一个让人耿耿于怀的问题是道德是否不考虑功利？在2001年的汪丁丁与叶航的对话中，汪丁丁曾经提出具备康德意义的道德行为的两个条件：第一，“道德行为”必须出于自由意志的自由选择；第二，“道德行为”必须是完全不考虑功利、不考虑后果的“义务行为”。（汪丁丁、叶航，2003，第99页）对于第一点，卢梭（2014）和哈耶克（2012）也表达过同样的观点，这点无疑是正确的。对于第二点，汪丁丁是将康德的道德定义在权利-义务关系里，这种关系我们可以从卢梭（2014）的《社会契约论》中找到答案，也可以从肯·宾默尔（2010,2016）那里不难了解到是社会契约。但是即便是具体的权利-义务关系也是可以考虑功利的，例如，现代企业里，员工与所有者之间就是一种权利-义务关系，这就意味着员工工作是不能有功利考虑的，何况是在社会契约里。至少，在康德（2004，第610-619页）眼里，德性体系与幸福体系是不可分地，而且它们是在纯粹理性的理念上结合的；事实上，康德的理性也是建立在道德基础上的，他认为我们对欲求、即好、有利的东西的间接化地考虑是建立在理性基础上，但同样这种间接化也是一种道德考虑；对于康德来说，要被称为道德，除了存在“只是要配得上幸福”这一希望外，没有别的动机，而这一“希望”恰恰就是迷因的目的，也是康德所说的最高的目的——道德的目的，“没有合目的性的统一我们甚至不会有任何理性。”同样，哈耶克（2012，第97页）曾经也明确表明：“道德不是理性的产物，而是理性的前提。”
至于康德对功利主义的诘难——你会不会为挽救美国总统的生命而放弃挽救你的母亲？这种诘难，恰恰说明人是道德动物，人的理性需要进行道德考量。对于个人来说，挽救自己的母亲的行为就属于上文所说的第二种行为，这种行为本身会带来效用的东西，这种行为恰恰是德性的，而挽救总统则必然需要道德补偿，这种补偿不同于金钱，而是要获得类似于挽救自己母亲这种行为所带来的效用的补偿。也许有人会质疑，难免会有人愿意放弃自己母亲而挽救总统？确实，这种行为的发生是可能的，但他必须获得文化地塑型，或者说，他需要一种道德感，即将拯救总统的行为由功利行为转化为更高尚的道德行为，从而使这种行为可以带来更大的效用，例如，共产主义信仰就是这样一种文化，当一个普通人通过这种文化地塑造，他的行为就会出现这种情况。
五、结论
经济学发展至今，经济学基本假设与经济学研究范围之间一直存在冲突，但是这个冲突一直没能得到妥善解决，反而随着经济学的广泛运用而日渐变得严峻。马歇尔（1964，原著第一版序言，第11页）在其《经济学原理》中说的一句话，至今仍然适用，即“新的学说不断补充、扩大、发展，甚至修正旧的学说，而且因着重点不同而有了新的解释，不过却很少推翻旧的学说，”反而使得整个经济学的体系变得繁杂。
对于经济学的这大基本冲突，事实上，可以追溯到亚当·斯密——被称为“斯密问题”，也就是“利己主义”与“利他主义”之间的冲突，即是自利假设，或者说经济学理性无法合理地解释人类的行为。太多的人想在它们之间寻求协调，基本无果而终，即便有，解释也过于牵强。
这是因为，人们在思考这个问题时，从来没有从道德层面去考虑。在经济学中，“道德”就像私生子一样被忽视。然而，只有当我们从道德层面去考虑时，我们就能通过“自私”去协调“自利”与“利他”。就本文来看，“自私”是道德中性的。在解释“自私”对“自利”与“利他”的协调上，我们需要建立在文化基因——迷因的基础上，并且需要将文化置于社会生物学的框架内，才能弄清其来龙去脉，这一点，生物学家道金斯(1998)作出了开创性的成果，正是因为其提出了文化基因——迷因，才为本文的解释找到了理论基础，虽然道金斯的理论并不成熟。
就本文看来，“自私”所体现的是迷因的目的性——获得传承，为了适用人类的要求它就要使自己变得有用或合宜。恰恰是迷因的这种目的构成了人类德性的起源，也形成了人类利他行为的动机。这样，人类行为除了物质财富的目的外，还多了一个道德目的，即人们倾向于成为“道德动物”，它构成了人的社会本能，正是这个道德目的衍生出了许多社会性目的，例如，社会交往。这样，我们通常所说的“幸福”就不再局限在物质享受，而且包括“安宁、平静”等德性结果方面，这个我们可以称之为“道德补偿”。也就是，在本文里，我们所说的“幸福”是增加了“道德补偿”的幸福。这样我们就能解释很多情况即便是无利可图，人们也会去行为，因为道德会给行为带来激励。
因此，人类的行为应该是建立在“自私—追求最大幸福”这个“实践理性”的框架之内，而非新古典的“理性人”框架之内，这样，我们就能将经济学中的理性与哲学中的理性联系起来，而且我们仍然可以利用新古典经济学的分析框架来分析，所不同的是要增加效用函数的内容。
事实上，我们的行为没必要建立在经济学中精确的理性原则上，正如显示偏好理论所表明的，因为它本身不符合现实，而且毫无理由，这种假设只是为了将人的行为限定在单调的利润动机上，以确保能在分析上建立起逻辑自洽的体系。但我们需要的是更符合现实的解释。
道德作为经济学的一个重要因素，它有可能成为架起行为经济学与制度经济学之间的一个桥梁，因为，本文同样发现，道德不仅在解释行为上，而且在解释制度的形成与变迁方面均能有很好的发挥。此外，道德还可能成为改进新古典经济学效用函数的一个突破口，其中，行为可能直接成为一个变量被纳入效用函数，它可以通过传承率来实现，而道德则会成为类似偏好一样的参数。
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