被熊大人太过飘逸的笔法绕晕，忍无可忍，重新编辑｜6｜、｜7｜和｜8｜。
所做编辑只是将第｜6｜节之题目由“古印度的神秘主义与佛教·四圣谛 ”，改为“古印度的神秘主义与佛教·四圣谛和十四无记”。对第｜7｜和｜8｜节重新分节分段，将第｜7｜节与题目“摩耶之幕”关联较弱，但与“空”之关联强的内容，全部划归第｜8｜节， 分节时为了前后连贯增加了“摩耶之幕”四个字，此外，再无增减文字。
由此也可以看出，熊大人思路虽飘逸，但总体还是清晰的，只是思维转动太快，而且还常常自匪夷所思之角度闪现而出，如此诡异的飚脑让人常常发出令狐冲初遇风清扬时的感叹：原来剑还可以这样使！
但是，熊大人飘逸的思维狂飚时，只要其间遗漏了少许几个起承转合的指示牌，我们这些跟跑其后的笨拙之人必然分分钟迷路，直被绕得满眼金星满脑迷糊。所以老老实实地将每个转折关联处标注出来，将熊大人融合得浑然一体的段落分出个一二三上中下，如此，方跟得上大人飚脑狂速。
以下为重编后正文。
｜6｜古印度的神秘主义与佛教·四圣谛和十四无记
“无用之用”既是王国维的治学纲领，也是《人间词话》里一个贯穿始终的美学观念。这一观念得自叔本华哲学，也正是它以十足舶来品的身份支撑着王国维那个貌似很有中国情调的境界之论。
所以，要理解《人间词话》的境界说，就必须从叔本华哲学开始。
叔本华哲学是由康德、柏拉图和古印度神秘主义（包括佛教）这三块基石支撑起来的，出于叙述之逻辑性以及由浅入深之阶段性的考虑，我想先从最后一块基石谈起。
因为佛教的缘故，“六道轮回”对于中国人而言早已不是一个陌生的概念，但很少有人知道的是，这并非佛陀的独到之见，而是佛陀生活的时代里印度各宗各教早已形成的一种信仰共识。换言之，当时的印度人一生下来便浸淫在这样一种信仰环境里，不自觉中便以六道轮回为天经地义。
古老的《梵书》如此说道：“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”
对于热爱生活的人而言，这样的理论无疑是悦耳的。死亡只是生命暂时的休歇，而每一场休歇都意味着即将开始一段崭新的生命之旅。今生尚未尽情享受的快乐，在来生以及来生的来生还大有机会。来生或许并不托生为人，或许托生为狮子、大象之类的动物，那该是何等的新鲜刺激啊。只要在今生保持一颗行善之心，就不必担心来生会变成任人践踏的蝼蚁。即便是那些饱受生活之苦的人，在这样一种理论的指导下也完全可以乐观起来：今生纵使绝望到底，至少还可以寄希望于来生；只要今生多行善，莫作恶，来生总还有翻身的机会。
但是，随着那位释迦族的超凡王子诞生人间，越来越多的人开始以新的眼光看待六道轮回里的宇宙人生了。据佛教经典的通常说法，在尚未证悟成佛之时，乔达摩·悉达多王子有一次在城中巡行，于东、西、南、北四座城门处分别见到生苦、老苦、病苦、死苦的景象，使他那颗悲天悯人的心灵大震撼，而佛法修证的端倪也在这一天悄然萌生了。
悉达多王子从此舍弃王位，抛妻弃子，以无上坚定的决心寻求彻底的解脱之道，终于在菩提树下悟出四圣谛，成就正等正觉。
所谓四圣谛，即四大真理：苦、集、灭、道。苦谛揭示世间一切皆苦，短暂的快乐非但微不足道，反而会成为更深一层痛苦的根源。
对于今天习惯于心灵鸡汤改装版佛教的读者而言，这已经变成一种不易接受的知识了，更何况就连当代高僧都在电视上公然宣讲“生命如此辉煌”。但只要我们对佛教典籍及历史抱有最低限度的认真态度，就必须承认佛陀在当时所宣讲的是一种彻底悲观厌世的理论。
人生皆苦，要想找出痛苦的根源，就必须参透集谛。集即因缘和合：宇宙人生，一举一动，莫不在因果律的制约之下，六道轮回皆由业力所致，前世之宿业与今生之现业结成一个又一个的苦果，贪、嗔、痴、慢（骄傲）、疑、见（偏见）六类烦恼在其中推波助澜，所有业力与烦恼皆生于无明，归于苦痛。
既然悲观厌世到这种程度，那么自杀显然是我们最容易想到的解脱之道。但是，在六道轮回的信仰背景下，自杀非但毫无意义，反而会造下新的恶业，使来生承担新的恶果。只有摆脱轮回才是真正意义上的解脱，这就需要我们懂得灭谛。
既然永恒的轮回缘于生生灭灭永不断绝的业力，那么显而易见的是，只要想个办法使业力终结，我们也就可以跳出轮回，得到彻底的解脱。
终结业力的办法是去除欲望，只要我们对生活不再有任何欲望就可以了。
当然，这个办法听起来远比做起来容易，所以佛陀及其继承者们总是不厌其烦地分析人类的各种欲望，然后对症下药给出对策。比如性欲，这是人类生而有之的最顽固的欲望之一，但佛陀并无意要我们去做坐怀不乱的柳下惠，因为柳下惠并非对美色无动于衷，而仅仅是以深厚的君子修养将性欲暂时压制下来而已。等回到家里，他还是会和妻妾们发生正当的两性关系，并且生儿育女。这样的人生啊，业力怎么可能得以终结？
即便柳下惠终身奉行独身主义，但只要他仍然对异性动心，一样不可能斩断业力。
除非做到看异性如同看同性一样，或如看待无生命的平凡物体一样；任凭异性对他百般挑逗，在他眼里也无非一束树枝在随风摇曳罢了。就连阉割手术也达不到这样的根治效果，可见修行是一项何等艰辛而非凡的事业。
所以，判断一名修行者是否已经初窥堂奥，只需看他在美色当前的时候是否还会产生如普通人一般的生理反应。
为了根除性欲，修行者要用到一点非常手段，比如，到坟地观察腐尸枯骨，培养自己对人类身体的厌恶感；在打坐冥想的时候，深入想象人体的解剖结构，想象任何一名绝代佳人的皮囊底下也无非是森森白骨和令人生厌的内脏罢了。佛教形容美女是“红粉骷髅”“皮囊盛血”，这绝不仅仅是比喻修辞。
这样的艰苦修行也许要持续十几年甚至更久的时间，才可以使人真正视美色如红粉骷髅，性欲终于不再成为造业之源，而贪欲、嗔欲，等等等等，待它们一一遵循正道（道谛），经由非常手段被修行者彻底驯服之后，于是“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽”（《杂阿含经》），我们便彻底从六道轮回当中解脱出来。这样一种解脱状态，佛教称之为涅槃。
至于涅槃究竟是怎样的一种状态，这就是无法言说之境了。可想而知，涅槃之境既至关重要，亦匪夷所思，弟子们自然希望佛陀给以解答。佛陀确实做过解答，答语载于《杂阿含经》。
阿含一系的经典是佛教最早期的经典，在相当程度上保存着佛陀的原初教诲。我们从这些记载里看到，两千六百年前的印度修行者们很有一些刨根问底的精神，他们会问一些非常具有终极意义的问题，诸如：世界有没有边际，世界是否永存不灭，佛陀死后还存不存在……
佛陀一言以蔽之，以著名的“箭喻”作答：假如你们被一支毒箭射中，命在旦夕，你们肯定无暇追问这支箭的来历、材质、工艺特点，当务之急是疗伤救命。我们的人生正是如此，当务之急是修行解脱之道，不要把工夫浪费在那些徒费心力的玄奥问题上去。我也不该为你们讲授那些既不可说、亦不宜说的内容，而应该讲解那应该讲解亦可以讲解的四圣谛。
四圣谛是修行的根本，能使人得大智慧、大觉悟，达到永恒幸福的涅槃。
归纳下来，那些玄奥的问题一共有十四个，就这样被佛陀冷处理了，所以被统称为“十四无记”。
｜7｜古印度的神秘主义与佛教及摩耶之幕
当时的印度人比起今天的我们更容易接受“本质性的真相是不可言说的”这个说法，因为在他们传统的宗教土壤里，有一个“摩耶之幕”的概念。
《梨俱吠陀》是古印度吠陀时代的一部典籍，其中有“彼以摩耶，揭示宇宙”，这是一个足以耸人听闻的真理：你以为山河大地、日月星辰都是真实存在的吗？那你就大错特错了，全部宇宙其实只是婆楼那神施展的一套幻术，全是幻象，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通。
认真生活的人是最愚蠢不过的，被我们信以为真的世界只不过是一张摩耶之幕，虚幻不实。
那么生活究竟是什么？宇宙人生的真相究竟是什么？要想洞悉真相，就必须透过摩耶之幕，看到被这张大幕所掩盖的东西才行。
这真是令人不安的真理啊，神祇非但不爱我们，反而为了娱乐而捉弄我们，这让全人类情何以堪！
事实上从人类学的角度来看，“神爱世人”是人类社会高度文明化之后才普遍定型的信念，而在文明不甚发达的时期，在饱经大自然的风霜雨雪各种磨难的生活里，将神祇想作邪恶的而非善意的，这无论如何都是一件顺理成章的事情。
譬如古老的诺斯替教派认为，感官世界是由一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》全书中的耶和华，伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，苦口婆心地劝告夏娃不要受了这个邪神的蛊惑。
古印度的神祇以一张摩耶之幕成功迷惑了我们，只有极少数的有识之士看破了这个奥秘。
接下来的问题就是：如果我们看破了这个奥秘，应该怎么办才好呢？答案只有一个：冲破幻象，直达本真，梵我一如。
｜8｜古印度的神秘主义与佛教·空
摩耶之幕这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。
佛陀也认为无论客观世界还是我们自己，都是空幻不实的东西，只不过佛陀所讲的空幻是指“无自性”，而非“不存在”。
在佛教的观点里，一切物质、运动，都是因缘聚合的结果，本身并不存在实在的属性，这种“空幻不实”也就是佛教常说的“空”。
为什么“空”？因为“缘起性空”。这就要谈到佛教思想中一个最根本的概念——因缘。佛法种种，大都是附着在这个“因缘”概念之上的。
何谓因缘？一切事物、现象都不是独立存在的，而是纠缠在因果关系的链条里，受着因果律的制约，此生而彼生，此灭而彼灭。
于是，宇宙万物，既然“此生而彼生，此灭而彼灭”，哪里还有什么事物是恒常存在的呢？刹那之间生灭相续，是谓“无常”。万事万物，成住异灭不出此理，是谓“诸行无常”，这就是佛教所谓“四法印”中的第一法印。
那么，如果认识不到万事万物的无常本质而错认为有些事物是恒常不变的，这类见解是为“常见”，人们必须屏弃“常见”才能认识佛法。
另一方面，虽然万事无常，它们却无一不是按照因果律生生灭灭，绵延无尽。如果只看到“灭”却看不到“生”，或者只看到“生”却看不到“灭”，都是因为没有认识清楚因果链条的绵延无尽的性质，这类见解是为“断见”，同样需要加以屏弃。
那么，既然万事无常，“我”是不是也在“无常”之内呢？
佛教称一切生灵为“有情”，一个“有情”并非一个单独的个体，而是种种物质元素和精神元素的聚合体：这些元素归纳起来就是“六大”，即地、水、火、风、空、识。
“六大”之中，地为骨肉，水为血液，火为暖意，风为呼吸，空为空隙，识为精神。
“有情”从另一个角度来说又是“五蕴”的聚合，“五蕴”即色、受、想、行、识，这在中国最具普及性的佛经《般若波罗蜜多心经》中讲得非常清楚：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，这话几乎人人熟知。
既然“有情”（在这里也可以把“有情”代入为“我”）并非一个独立存在，而是“六大”和“五蕴”的聚合体，其中种种细小的元素刹那间相生相灭，那这个“我”，究竟又在哪里？
有一句著名的佛偈说“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生”，大体就是这个意思，只不过世人通常把它做了心理励志式的世俗化的理解了。
那么，再往下继续推论的话，所谓“六道轮回”，其实并不是有一个“我”在其中轮回，不是有一个恒常不变的灵魂在其中轮回，而是“有情”的死亡导致了“六大”与“五蕴”分崩离析，而分离后的种种元素又在因果锁链的作用下发生了新的聚合。严格说来，这并不意味着有一个恒常不变的灵魂在六道之中反反复复地投胎转世——“因”只会促成“果”，而不会变成“果”。
龙军菩萨《弥兰陀王问经》里有过一个比喻，说轮回就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
佛陀告诫弟子们要谨守四法印，也就是佛法的四项基本原则，其中和我们所要讨论的主题密切相关的是“诸行无常”“诸法无我”两项，前者否定客观世界的真实性，后者否定主观自我的真实性。
所以在佛法修行里有两大破坏性工作要做，一是“破法执”，即证悟客观世界只是虚像；一是“破我执”，即证悟主观之自我也是虚像。
所谓虚像，就是高僧们最常说的“空”。空，并非一无所有，而是“没有自性”的意思。
简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。人好比一座森林，而森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林始终是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。
同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
如果把佛教史上关于诸行无常、诸法无我的各种理论与争议梳理出来，足够写成一部大书，但是，我们毕竟只是要理解叔本华哲学而已，而叔本华对佛教义理的了解至多也就到此为止。
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此三节没有说明的是：
苦集灭道四圣谛是佛教的四大真理，诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静四法印是佛教的四项基本原则，真理和基本原则之间的关系是什么？
当然，由于此三节重点是梳理出叔本华对佛教义理的了解，完全可能在叔本华的头脑里四圣谛与四法印的关系要么不重要要么根本就没想过。所以熊大人省略不提也是可以理解的。
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熊大人原文：
｜6｜古印度的神秘主义与佛教·四圣谛
“无用之用”既是王国维的治学纲领，也是《人间词话》里一个贯穿始终的美学观念。这一观念得自叔本华哲学，也正是它以十足舶来品的身份支撑着王国维那个貌似很有中国情调的境界之论。
所以，要理解《人间词话》的境界说，就必须从叔本华哲学开始。
叔本华哲学是由康德、柏拉图和古印度神秘主义（包括佛教）这三块基石支撑起来的，出于叙述之逻辑性以及由浅入深之阶段性的考虑，我想先从最后一块基石谈起。
因为佛教的缘故，“六道轮回”对于中国人而言早已不是一个陌生的概念，但很少有人知道的是，这并非佛陀的独到之见，而是佛陀生活的时代里印度各宗各教早已形成的一种信仰共识。换言之，当时的印度人一生下来便浸淫在这样一种信仰环境里，不自觉中便以六道轮回为天经地义。
古老的《梵书》如此说道：“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”
对于热爱生活的人而言，这样的理论无疑是悦耳的。死亡只是生命暂时的休歇，而每一场休歇都意味着即将开始一段崭新的生命之旅。今生尚未尽情享受的快乐，在来生以及来生的来生还大有机会。来生或许并不托生为人，或许托生为狮子、大象之类的动物，那该是何等的新鲜刺激啊。只要在今生保持一颗行善之心，就不必担心来生会变成任人践踏的蝼蚁。即便是那些饱受生活之苦的人，在这样一种理论的指导下也完全可以乐观起来：今生纵使绝望到底，至少还可以寄希望于来生；只要今生多行善，莫作恶，来生总还有翻身的机会。
但是，随着那位释迦族的超凡王子诞生人间，越来越多的人开始以新的眼光看待六道轮回里的宇宙人生了。据佛教经典的通常说法，在尚未证悟成佛之时，乔达摩·悉达多王子有一次在城中巡行，于东、西、南、北四座城门处分别见到生苦、老苦、病苦、死苦的景象，使他那颗悲天悯人的心灵大震撼，而佛法修证的端倪也在这一天悄然萌生了。
悉达多王子从此舍弃王位，抛妻弃子，以无上坚定的决心寻求彻底的解脱之道，终于在菩提树下悟出四圣谛，成就正等正觉。
所谓四圣谛，即四大真理：苦、集、灭、道。苦谛揭示世间一切皆苦，短暂的快乐非但微不足道，反而会成为更深一层痛苦的根源。
对于今天习惯于心灵鸡汤改装版佛教的读者而言，这已经变成一种不易接受的知识了，更何况就连当代高僧都在电视上公然宣讲“生命如此辉煌”。但只要我们对佛教典籍及历史抱有最低限度的认真态度，就必须承认佛陀在当时所宣讲的是一种彻底悲观厌世的理论。
人生皆苦，要想找出痛苦的根源，就必须参透集谛。集即因缘和合：宇宙人生，一举一动，莫不在因果律的制约之下，六道轮回皆由业力所致，前世之宿业与今生之现业结成一个又一个的苦果，贪、嗔、痴、慢（骄傲）、疑、见（偏见）六类烦恼在其中推波助澜，所有业力与烦恼皆生于无明，归于苦痛。
既然悲观厌世到这种程度，那么自杀显然是我们最容易想到的解脱之道。但是，在六道轮回的信仰背景下，自杀非但毫无意义，反而会造下新的恶业，使来生承担新的恶果。只有摆脱轮回才是真正意义上的解脱，这就需要我们懂得灭谛。
既然永恒的轮回缘于生生灭灭永不断绝的业力，那么显而易见的是，只要想个办法使业力终结，我们也就可以跳出轮回，得到彻底的解脱。
终结业力的办法是去除欲望，只要我们对生活不再有任何欲望就可以了。
当然，这个办法听起来远比做起来容易，所以佛陀及其继承者们总是不厌其烦地分析人类的各种欲望，然后对症下药给出对策。比如性欲，这是人类生而有之的最顽固的欲望之一，但佛陀并无意要我们去做坐怀不乱的柳下惠，因为柳下惠并非对美色无动于衷，而仅仅是以深厚的君子修养将性欲暂时压制下来而已。等回到家里，他还是会和妻妾们发生正当的两性关系，并且生儿育女。这样的人生啊，业力怎么可能得以终结？
即便柳下惠终身奉行独身主义，但只要他仍然对异性动心，一样不可能斩断业力。
除非做到看异性如同看同性一样，或如看待无生命的平凡物体一样；任凭异性对他百般挑逗，在他眼里也无非一束树枝在随风摇曳罢了。就连阉割手术也达不到这样的根治效果，可见修行是一项何等艰辛而非凡的事业。
所以，判断一名修行者是否已经初窥堂奥，只需看他在美色当前的时候是否还会产生如普通人一般的生理反应。
为了根除性欲，修行者要用到一点非常手段，比如，到坟地观察腐尸枯骨，培养自己对人类身体的厌恶感；在打坐冥想的时候，深入想象人体的解剖结构，想象任何一名绝代佳人的皮囊底下也无非是森森白骨和令人生厌的内脏罢了。佛教形容美女是“红粉骷髅”“皮囊盛血”，这绝不仅仅是比喻修辞。
这样的艰苦修行也许要持续十几年甚至更久的时间，才可以使人真正视美色如红粉骷髅，性欲终于不再成为造业之源，而贪欲、嗔欲，等等等等，待它们一一遵循正道（道谛），经由非常手段被修行者彻底驯服之后，于是“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽”（《杂阿含经》），我们便彻底从六道轮回当中解脱出来。这样一种解脱状态，佛教称之为涅槃。
至于涅槃究竟是怎样的一种状态，这就是无法言说之境了。可想而知，涅槃之境既至关重要，亦匪夷所思，弟子们自然希望佛陀给以解答。佛陀确实做过解答，答语载于《杂阿含经》。
阿含一系的经典是佛教最早期的经典，在相当程度上保存着佛陀的原初教诲。我们从这些记载里看到，两千六百年前的印度修行者们很有一些刨根问底的精神，他们会问一些非常具有终极意义的问题，诸如：世界有没有边际，世界是否永存不灭，佛陀死后还存不存在……
佛陀一言以蔽之，以著名的“箭喻”作答：假如你们被一支毒箭射中，命在旦夕，你们肯定无暇追问这支箭的来历、材质、工艺特点，当务之急是疗伤救命。我们的人生正是如此，当务之急是修行解脱之道，不要把工夫浪费在那些徒费心力的玄奥问题上去。我也不该为你们讲授那些既不可说、亦不宜说的内容，而应该讲解那应该讲解亦可以讲解的四圣谛。
四圣谛是修行的根本，能使人得大智慧、大觉悟，达到永恒幸福的涅槃。
归纳下来，那些玄奥的问题一共有十四个，就这样被佛陀冷处理了，所以被统称为“十四无记”。
｜7｜古印度的神秘主义与佛教及摩耶之幕
当时的印度人比起今天的我们更容易接受“本质性的真相是不可言说的”这个说法，因为在他们传统的宗教土壤里，有一个“摩耶之幕”的概念。
《梨俱吠陀》是古印度吠陀时代的一部典籍，其中有“彼以摩耶，揭示宇宙”，这是一个足以耸人听闻的真理：你以为山河大地、日月星辰都是真实存在的吗？那你就大错特错了，全部宇宙其实只是婆楼那神施展的一套幻术，全是幻象，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通。
认真生活的人是最愚蠢不过的，被我们信以为真的世界只不过是一张摩耶之幕，虚幻不实。
那么生活究竟是什么？宇宙人生的真相究竟是什么？要想洞悉真相，就必须透过摩耶之幕，看到被这张大幕所掩盖的东西才行。
这真是令人不安的真理啊，神祇非但不爱我们，反而为了娱乐而捉弄我们，这让全人类情何以堪！
事实上从人类学的角度来看，“神爱世人”是人类社会高度文明化之后才普遍定型的信念，而在文明不甚发达的时期，在饱经大自然的风霜雨雪各种磨难的生活里，将神祇想作邪恶的而非善意的，这无论如何都是一件顺理成章的事情。
譬如古老的诺斯替教派认为，感官世界是由一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》全书中的耶和华，伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，苦口婆心地劝告夏娃不要受了这个邪神的蛊惑。
古印度的神祇以一张摩耶之幕成功迷惑了我们，只有极少数的有识之士看破了这个奥秘。
接下来的问题就是：如果我们看破了这个奥秘，应该怎么办才好呢？答案只有一个：冲破幻象，直达本真，梵我一如。
这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。
佛陀也认为无论客观世界还是我们自己，都是空幻不实的东西，只不过佛陀所讲的空幻是指“无自性”，而非“不存在”。在佛教的观点里，一切物质、运动，都是因缘聚合的结果，本身并不存在实在的属性，这种“空幻不实”也就是佛教常说的“空”。
为什么“空”？因为“缘起性空”。这就要谈到佛教思想中一个最根本的概念——因缘。
佛法种种，大都是附着在这个“因缘”概念之上的。何谓因缘？一切事物、现象都不是独立存在的，而是纠缠在因果关系的链条里，受着因果律的制约，此生而彼生，此灭而彼灭。于是，宇宙万物，既然“此生而彼生，此灭而彼灭”，哪里还有什么事物是恒常存在的呢？刹那之间生灭相续，是谓“无常”。万事万物，成住异灭不出此理，是谓“诸行无常”，这就是佛教所谓“四法印”中的第一法印。
那么，如果认识不到万事万物的无常本质而错认为有些事物是恒常不变的，这类见解是为“常见”，人们必须屏弃“常见”才能认识佛法。另一方面，虽然万事无常，它们却无一不是按照因果律生生灭灭，绵延无尽。如果只看到“灭”却看不到“生”，或者只看到“生”却看不到“灭”，都是因为没有认识清楚因果链条的绵延无尽的性质，这类见解是为“断见”，同样需要加以屏弃。那么，既然万事无常，“我”是不是也在“无常”之内呢？佛教称一切生灵为“有情”，一个“有情”并非一个单独的个体，而是种种物质元素和精神元素的聚合体：这些元素归纳起来就是“六大”，即地、水、火、风、空、识。“六大”之中，地为骨肉，水为血液，火为暖意，风为呼吸，空为空隙，识为精神。“有情”从另一个角度来说又是“五蕴”的聚合，“五蕴”即色、受、想、行、识，这在中国最具普及性的佛经《般若波罗蜜多心经》中讲得非常清楚：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，这话几乎人人熟知。既然“有情”（在这里也可以把“有情”代入为“我”）并非一个独立存在，而是“六大”和“五蕴”的聚合体，其中种种细小的元素刹那间相生相灭，那这个“我”，究竟又在哪里？有一句著名的佛偈说“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生”，大体就是这个意思，只不过世人通常把它做了心理励志式的世俗化的理解了。那么，再往下继续推论的话，所谓“六道轮回”，其实并不是有一个“我”在其中轮回，不是有一个恒常不变的灵魂在其中轮回，而是“有情”的死亡导致了“六大”与“五蕴”分崩离析，而分离后的种种元素又在因果锁链的作用下发生了新的聚合。严格说来，这并不意味着有一个恒常不变的灵魂在六道之中反反复复地投胎转世——“因”只会促成“果”，而不会变成“果”。龙军菩萨《弥兰陀王问经》里有过一个比喻，说轮回就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
｜8｜古印度的神秘主义与佛教·空
佛陀告诫弟子们要谨守四法印，也就是佛法的四项基本原则，其中和我们所要讨论的主题密切相关的是“诸行无常”“诸法无我”两项，前者否定客观世界的真实性，后者否定主观自我的真实性。所以在佛法修行里有两大破坏性工作要做，一是“破法执”，即证悟客观世界只是虚像；一是“破我执”，即证悟主观之自我也是虚像。所谓虚像，就是高僧们最常说的“空”。空，并非一无所有，而是“没有自性”的意思。简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。人好比一座森林，而森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林始终是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。如果把佛教史上关于诸行无常、诸法无我的各种理论与争议梳理出来，足够写成一部大书，但是，我们毕竟只是要理解叔本华哲学而已，而叔本华对佛教义理的了解至多也就到此为止。
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