张经纬著.--北京：社会科学文献出版社，2019.12
3.人类学作为一个学科，具有它的核心问题，那就是，我们究竟能否理解他者的文化。人类学史上所有的研究，都或多或少地围绕这个问题，做出回应，进行回答。因为这源自一个根本性的问题，世界上所有的人类成员，都是源自同一祖先，因而天然具有平等的地位，以及对人类文化共有的理解方式（我们之所以拥有如此众多不同的文化表达方式，只因我们身处地表不同的生态环境）。
5.历史上以及今天的人类学家都试图解开这个难题，他们最后归为两个不同阵营，认为文化之间可以无碍理解，及与之相反的立场（使用哲学的表述就是，主体间性是否存在）。
7.绝大多数人类学家持前一种立场，主张通过有效的文化翻译（文化阐释），我们就能理解异文化中所有表面上的差异。
9.如何理解这种差异，并将其“翻译”成我们熟悉的语言。这涉及的就是人类学最基本的研究方法。我们通常会把这种方法笼统地称作田野调查，意即亲身实地、身临其境的考察。但我更喜欢把人类学的研究方法形象地称作一台“人肉扫描仪”。
11.我们首先会以亲历者的视角，将这一具有时、空坐标的活动，以文字的形式记录下来，其中包括但不限于声音、色彩、参与者、行为的先后顺序，每个参与者彼此做出的回应和互动。然后，我们可以将这份包罗各种要素的文本，和我们熟知的婚礼或舞蹈进行比较，尝试将对应项加以归类，并对差别项进行分析、再分类。这将让我们在面对和我们不同的习惯、风俗时，不再不知所措，或称之为奇风异俗，而是用更平等，也更富感情的方式与之相处。
13.人类学不同于历史学或文学等人文学科，而更接近动物学或植物学这类自然史学科，其原因就在于：我们没有现成的文本可供分析，更多需要自己进行文化扫描，并输出为一个崭新的文本。最后，将其与前辈人类学家收集的文本数据库进行比较。这能使我们更快地对那些远方的习俗，或刚刚出现的新兴文化做出准确的归类和分析。
15.有人认为，人类学家更关心远方和他者，而事实上，人类学家更关心自己的文化。因为我们随时可以把扫描异文化的方法，运用在对本文化的研究上。
17.在这些人类学实验中，性别与社会的联系，或许是人类学家关注最多，也最接地气的领域。当人类学家将世界各地所有人群的“奇风异俗”，都翻译成我们可以理解的日常生活后，那摆在我们面前的，将是人与人之间最本质的差异——性别。性别间的差异固然源自生理，然而文化上的差异加剧了两性间的不平等关系，如何通过文化翻译的手段，融化两性之间不平等的壁垒，是对人类学文化研究提出的更高要求。
19.我们尝试过的所有人类学实践，将引导我们更怀善意与宽容地审视我们栖居的这个世界中众多精彩纷呈的文化现象，都在激励我们以更大的热忱投入到对这个世界的参与中来。因为即便在这个人类交往空前频繁的当下，偏见和成见依然阻碍我们周围的人们以更平等的心态包容地球上那些与我们似乎有“异”的文化现象。对于这样的状况，人类学家更不应气馁。
21.人类学永远不会过时，借助最新的技术手段，我们依然有能力对最新的文化现象给予真诚的解读。因为，当下正是我们运用文化翻译之道，在人类文化之间建造一座“巴别塔”的良机。
23.人类学的终极问题：我们是否可以理解异文化？
25.人类学家关注的领域广阔，但方法始终如一：以“扫描”的形式，记录亲身参与的文化活动。
27.前辈人类学家为我们准备了一个巨大的知识数据库，通过这个人类文化数据库，我们就能对眼前现象获得更为整体性的看法。分享全人类知识的同时，也与他人共享我在田野中获得的“扫描数据”。
29.人类学研究的终极意义之一，便是运用文化翻译之道，在人类文化之间修筑一座“巴别塔”。
31.从远方回到当下，人类学所要指引我们的知识之路，并非崇尚原始主义，以现代主义为壑，而是帮助我们通过理解他人，更好地悦纳自己。
33.每个时代都有时代自身的问题，国际人类学界积累了大量研究成果，这些作品便如一个具有鲜明年代特征的“文化数据库”，反映了知识积累的层级关系与脉络。但这些经典著作在引入中国，编入一个个经典译文集时，往往被抹掉了其中的时代特征。这就让读者产生知识梳理上的混乱。
35.回归核心问题。这是写作人类学（以及其他学科）书评的关键之处，是能帮助我们摆脱“归纳每一章节主要内容”这类朴素写法的终极技能。之前我已提到，人类学始终围绕的核心问题是，致力于理解他者的文化。并坚信只要运用适当的科学手段，我们就能有效地完成对异文化的翻译/扫描工作。这决定了人类学的终极目标，是对人类纷繁复杂文化现象的“求同”，而非“求异”。 这一原则，给所有潜在的人类学书评人或读者，提供了一个足够可靠的背书。这也是一条大胆判断作品高下的准则。如果一部作品倾向于将对异文化的猎奇置于文化解释的价值之上，强调某一文化的独特性，而非在人性普同框架下的解读，便偏离了人类学研究的准绳。比如在《伊隆戈人的猎头》一书中，作者并不以猎头这一“骇人”习俗的描述为重点，而将其视作具有喜怒哀乐的普通人类群体的一员，并从这一立场完成了对“猎头”行为的解释，使之成为一部优秀的历史民族志。反之，另一些以独特民族习俗为卖点的作品，则背离了人类学的初衷。 由此，我给潜在的人类学书评
36.回归核心问题。这是写作人类学（以及其他学科）书评的关键之处，是能帮助我们摆脱“归纳每一章节主要内容”这类朴素写法的终极技能。之前我已提到，人类学始终围绕的核心问题是，致力于理解他者的文化。并坚信只要运用适当的科学手段，我们就能有效地完成对异文化的翻译/扫描工作。这决定了人类学的终极目标，是对人类纷繁复杂文化现象的“求同”，而非“求异”。
38.如果一部作品倾向于将对异文化的猎奇置于文化解释的价值之上，强调某一文化的独特性，而非在人性普同框架下的解读，便偏离了人类学研究的准绳。
40.《马林诺夫斯基——一位人类学家的奥德赛，1884-1920》的作者迈克尔·扬在引言中写道：“如果说查尔斯·达尔文是生物学的开山祖师的话，布劳尼斯劳·马林诺夫斯基就是人类学的开山祖师——这位波兰贵族发明了‘田野调查’这一严格的学术‘成年礼’，并且带来了英国社会人类学的突破性变革。”
42.斯塔斯·维特邱维奇所写的在其有生之年从未发表的自传体小说《
43.英国皇家人类学会编的《人类学的询问与记录》，
45.文学感悟对学术创造所提供的不灭的人性指南。
47.他写作了人类学经典《礼物》（一译《论馈赠》），他复兴了“一战”后凋零飘落的《社会学年鉴》，他被尊称为法国“民族学之父”，他就是马塞尔·莫斯。
49.福尼耶用从犹太法典《塔木德》中摘引的一句“大部分孩子都像他们的舅舅”拉开了《莫斯传》的序幕。
51.尽管社会学、人类学诞生于19世纪前半叶，半个世纪之后这两门新兴学科依然需要在许多更古老的学科中拓展空间。
53.社会是如何可能的”是与涂尔干、莫斯同时代德国社会学系齐美尔对当时的社会学提出的“终极问题”。莫斯在写作《论献祭》时表明了“宗教
54.尽管社会学、人类学诞生于19世纪前半叶，半个世纪之后这两门新兴学科依然需要在许多更古老的学科中拓展空间。“社会是如何可能的”是与涂尔干、莫斯同时代德国社会学系齐美尔对当时的社会学提出的“终极问题”。莫斯在写作《论献祭》时表明了“宗教
55.“社会是如何可能的”是与涂尔干、莫斯同时代德国社会学系齐美尔对当时的社会学提出的“终极问题”。
57.列维-斯特劳斯在此基础上认为，一个神话与一个人群的对应是固定的，每个民族都有自己独特的神话构成方式，从某种意义上讲，这种构成方式与社会结构也是一致的。
59.在过去的时代中，一种文化只存在于这一文化占据主流的区域，但随着经济活动的发展，一种文化有更多机会随着人口的流动，进入一个它不占主流的地区。那么摆在当代社会面前的紧要问题就是，我们该如何应对这种新的状况？ 已经去世好几年的列维-斯特劳斯先生给出了两个解决步骤，首先，我们应该抛弃文化的优劣之分，去掉自己的有色眼镜，意识到“我们都是食人族”的一面。其次，当文化融合引发价值冲突状况时，我们需要评估，某种文化选择（比如女性割礼）是否对文化实践者造成了身心伤害，如果这种文化违背了普遍的人类感受，我们有理由勇敢地说“不”，并致力于改善、消除其中的不良影响。因为理解和宽容，并不意味着委曲求全，忍辱包容。
61.在所有的人文科学中，人类学可能是最为质疑自身是什么的学科，而对这些质疑的答复，听起来更像是各种总体世界观或信仰的宣示，而不是对‘一门知识’的描述”。
63.格尔茨祭出了解释学（诠释）大旗，变迁并不比静止更难把握，表面的变化，并不改变文化的内核，关键在于如何发现那些决定文化本身的内在层面。解释学的方法是：通过描述现象的全貌，展现变迁中容易忽略的细节，让文化的逻辑自然显现。其核心在于摹绘细致入微的描述过程，不亚于文学描写的丝丝入扣的刻画，当我们将一个市镇的道路交通、经济结构、文化习俗、人口构成等一一记录之后，这个聚落及其所属人群文化的盛衰、前世今生，自然全部在每个读者眼前徐徐流动。
65.人类学家大多数时候没有现成的文本可供参考，因此同时兼具文本的采集者与收集者之责，需要将各种形式的观察数据，以文字的形式“扫描”输出。而具体的人类学研究方法，其实就是针对不同对象，采取不同采集-输出技术，最后将趋近标准化的文本并置比较，实现对异文化的解读。
67.由于人类社会的基本伦理，我们不能把一群人放到一个给定的环境中，把他们当作实验观察对象。但现实世界中，那些生活在“天涯海角”，海岛、丛林中的小规模人群，提供了替代性实验的可能。我们能通过他们在当地环境下发展出的“极端”的文化模式，了解人类社会自身在道德、伦理、智能或各种适应性方面的最大极限。简言之：用极端情况来暴露人类良知的底线。
69.这些异文化同样肩负着提供更多“选择路径”的重任。如果同样的原因在不同文化中产生不同的结果，那么我们就不应将本文化中的某一观念或信条，当作永远不可违背的金科玉律，并如“强迫症”一般报以苛责的态度。
71.奈吉尔·巴利所著《天真的人类学家：小泥屋笔记》
73.林恩·休谟和简·穆拉克编著的《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》（
75.每个时代都有属于每个时代的问题，通过对田野调查对象的描述，帮助人们了解、认清、分析、解决属于这个时代的问题，是人类学家进行田野工作的原因。
77.既然我们的社会—经济过程是这些关于贫困、痛苦，以及伦理问题的源头，那么21世纪的人类学家就有责任将这些困惑作为新的田野地点。
79.他们让我意识到他们对那些“研究完就走”的研究者敌意有多深：他们是访问者，会问许多问题，获准参加那些本来是不允许参加的仪式和私人生活，然后就离开去写书，为自己赢得声誉和前程。而这些参与观察者以前的主人通常什么也得不到。更糟的是，一些主人发现自己被这些“专家”们剥夺了很多权利，因为专家们回来会宣称自己对该社群及其实践活动“真实性”拥有权威的发言权，有时甚至是当地人会丧失更多的土地、财产和知识。
81.每一个热爱中国、潜心研究的人应该知道，文化（传统）并没有消失，它只是发生了变迁。
83.对于熟练的研究者来说，任何信息都不是无“意义的”，为了发现这些意义，我们不但要记下所见所闻，还要通过笔记“呈现场景”。
86.《田野笔记》的作者指出了调查的关键在于“以敏锐的笔触将当地人眼中事物的含义记录下来，然后让那些对这一特定社会生活环境并无了解的广大读者知晓和理解当地人的意义世界。”
87.只有揭示他者行为的意义，沟通才成为可能。《田野笔记》的作者指出了调查的关键在于“以敏锐的笔触将当地人眼中事物的含义记录下来，然后让那些对这一特定社会生活环境并无了解的广大读者知晓和理解当地人的意义世界。”
92.如此的程度，使我们已经无法回头了。越来越多的社会科学家得到这样的结论：如果不将互联网和计算机中介的沟通形式吸收到研究中，他们再也不能充分地了解社会和文化生活中许多最重要的方面。”
93.越来越多的社会科学家得到这样的结论：如果不将互联网和计算机中介的沟通形式吸收到研究中，他们再也不能充分地了解社会和文化生活中许多最重要的方面。”
95.手册：《如何研究网络人群和社区：网络民族志方法实践指导》。作者罗伯特·V.库兹奈特教授，是约克大学舒立克商学院市场营销系主任，他更为人熟知的身份是一位受过人类学训练的社会化媒体研究者。
99.的《漫长的夏天：气候如何改变人类文明》
101.高产的作者之一。在他最近的中译作品《小冰河时代：气候如何改变历史（1300-1850）》
104.以“更宽广的社会压力回应视角去看待短期的气候变化。气候变化导致歉收，就像战争和疾病一样，只是一种压力的成因”。正是这种压力才对人类社会造成了潜移默化的影响，可以说，气候导致的压力，与其他压力一样，共同塑造了人类的历史进程。
106.作者通过气候变化与人类社会互动的案例展示了一个更深层次的问题：生物对自然环境的变化存在两种适应方式，第一种是绝大多数生物采用的“生物性适应”——比如，以羽毛、厚毛皮应对寒冷的气候变化，第二种是人类最擅长的“文化适应”——比如，用周期性迁移避开寒流、用动物皮革制作体表遮蔽物来保暖。千百年来，人类正是以不断的文化适应回应着自然的随心所欲。可以说，正是自然的善变多姿，才让人类发展出了游牧、农耕、林地采集等文化类型。
108.当自然‘醒来’时，人类社会的脆弱一面就以环境灾难的形式，暴露在自然面前”，沉浸于“漫长的夏天”中的人类是否能及时做出充分的“文化适应”，这才是我们需要反躬自问的。
110.其实，我们可以把灾害的发生归纳为一句话，世界上本没有灾害，人多了以后，就有了灾害。
112.有人认为，人类学家更关心远方和他者，而事实上，人类学家更关心自己的文化。因为我们希望将异文化作为一面镜子，从而发现本文化中的不足之处。尤其在这个社会高速发展的时代，其他国家已经走过的道路，积累的经验和教训，可以帮助我们避免“摸石头过河”时遇到的困难。
114.德国社会学家乌尔里希·贝克夫妇在《中国社会的个体化》
117.挪威奥斯陆大学的贺美德、鲁纳两位中国学教授一道，在《“自我”中国：现代中国社会中个体的崛起》一书中，
119.海外华人学者阎云翔便在《中国的个体化路径》等文章
122.中，《江村经济——中国农民的生活》与葛学溥的《华南的乡村生活：广东凤凰村的宗族主义社会学研究》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》和科尼利尔斯·奥斯古德的《旧中国的农村生活：对云南高峣的社区研究》等作品一道，成为外国学者了解20世纪上半期中国，抑或中国学者进行乡村、社区研究，都无法绕过的里程碑著作。
123.江村经济——中国农民的生活》与葛学溥的《华南的乡村生活：广东凤凰村的宗族主义社会学研究》、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》和科尼利尔斯·奥斯古德的《旧中国的农村生活：对云南高峣的社区研究》等作品一道，成为外国学者了解20世纪上半期中国，抑或中国学者进行乡村、社区研究，都无法绕过的里程碑著作。
125.该书的经典之处，在于首次以现代人类学的“民族志”方法，按照家庭、财产继承、亲属关系、户与村、生活、劳作、农业以及土地占有，甚至包括蚕丝业、土地问题等方面，对20世纪前半叶中国农村做了详细描述。也有人认为，这部作品是中国人调查本土社会的首创，跳出了人类学必须调查异文化社区的窠臼。
127.在有关“中产阶级”的研究中，最著名的莫过于美国社会学家C.赖特·米尔斯在半个多世纪之前所写的《白领——美国的中产阶级》一书，
129.美国“新中产阶级没有任何可能形成、创立或领导任何政治运动；他们对自己的生活状况没有任何持久的不满，也不会为自己的生活状况进行任何负责的斗争”。
131.事实：“世界已经无法承受一个始终追求美国消费水平的（尤其是矿物燃料消费水平的）庞大的中国中产阶级”；中国研究者更偏向内在的思考：“中国的中产阶级正在如何演变？它将如何
133.中国新富者，将带来的终极事实：“世界已经无法承受一个始终追求美国消费水平的（尤其是矿物燃料消费水平的）庞大的中国中产阶级”；中国研究者更偏向内在的思考：“中国的中产阶级正在如何演变？它将如何与国家互动，以打造中国的未来？”
135.无疑已经成为社会学家各自热衷的事情。”用突出的个案来替代定量研究，从这一点来说，已经是对社会学这门学科宗旨最大的背离了。
136.该文两位联合作者在开头便直截了当地指出了中国中产阶级研究的核心问题：“寻找率先在中国搞政治改革的群体无疑已经成为社会学家各自热衷的事情。”用突出的个案来替代定量研究，从这一点来说，已经是对社会学这门学科宗旨最大的背离了。
138.对于社会学研究者而言，始终应该意识到，“中产阶级扮演的日益重要的经济角色或许会反过来提高这一阶层的政治影响力”这一假设所包含的各组变量之间的联系不应是线性的简单相关。中国社会的经济发展给了我们更多的契机，给了每个实现或将要实现“中产”的人们改变当下状况的机遇，事实上，诸如多元价值、个体主义，乃至全球化等因素都在其中发挥着作用。不过，如果仅仅将对变迁的关注局限在“社会阶层”这类19世纪社会学的常见主题上，恐怕难免陷入缘木求鱼或刻舟求剑的困境。
140. 20年后，这本名为《金拱向东：麦当劳在东亚》的作品终于被译成了中文。 20年前，这本书的作者们就遭遇了同行们的质疑：你们难道不是在替企业做宣传吗？
141.在过去若干年中，包括人类学在内的诸多人文学科似乎都变得越来越反对流水线生产、反对跨国企业、反对任何似乎是“大”的事物，貌似成为一种政治正确和预设立场。
142.
143.对新事物的不解与好奇，有时让我们陷入过于美好或过分恐惧的波峰和波谷，事实上，亲自体验是破除幻觉的最佳途径。
145.詹姆斯·华生主编《金拱向东：麦当劳在东亚》
147.证据。“金拱向东”的事实证明，文化接触过程中，给我们带来的更多是积极的生活体验。而这一发现，应该也适用于全球化进程带给我们的其他方面。
148.金拱向东”的事实证明，文化接触过程中，给我们带来的更多是积极的生活体验。而这一发现，应该也适用于全球化进程带给我们的其他方面。
150.人类在历史上创造了数以亿计的厨卫垃圾，人类学家就把研究史前人类的劲头用到了现代厨卫垃圾的考古上，通过这些食物记录我们甚至可以一窥那个时代的容貌。
152.二十多年前，几个对食物、消费、家庭和儿童健康颇有兴趣的人类学家（以哈佛大学人类学家为主）以集体智慧，合作写成了一本《喂养中国小皇帝——食物、儿童和社会变迁》。
154.通过这份食谱，我们完全可以看到过去20年间发生的一些变化和关乎未来的趋势。二十年前流行的那些食物或许早就退出历史舞台，它对我们当下的影响依然存在。我们可以发现，全球化对地方生活的深刻影响。通过新的“工业化的”食物，我们打破了传统在人们之间造成的文化壁垒。而“现代化”食物不但为不同文化中的人们提供了新的选择，也用这种选择增强
155.通过这份食谱，我们完全可以看到过去20年间发生的一些变化和关乎未来的趋势。二十年前流行的那些食物或许早就退出历史舞台，它对我们当下的影响依然存在。我们可以发现，全球化对地方生活的深刻影响。通过新的“工业化的”食物，我们打破了传统在人们之间造成的文化壁垒。而“现代化”食物不但为不同文化中的人们提供了新的选择，也用这种选择增强了人们对自身前进方向的趋同化。
157.在考古人类学的食物考古方向，我们有一句俗话，“吃啥变啥”。我们可以从人类的骨骼元素构成中，分辨出古人是采集食物，还是种植食物；分辨出以动物性食物，还是植物性食物为主；也能分辨出眼前的这位古人是健康还是患有疾病。
159.研究食物，其实是在帮助我们了解自己。食物不仅决定了“吃啥变啥”，还影响了我们的思考和行为，以及成长经历。
161.在英文版、网络流传中译版相继流行十多年后，这段往事终于以中文版——《
162.中文版——《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》呈现在我们面前了。 虽然姗姗来迟，但景军在书中，批判性采用的法国社会学家埃米尔·涂尔干弟子兼同事莫里斯·哈布瓦赫提出的“集体记忆”概念还是会给初读者留下深刻印象——“研究在家庭、宗教群体和社会阶级的环境中，过去是如何被记住的……所有对个人回忆的讨论必须考虑到亲属、社区、宗教、政治组织、社会阶级和民族等社会制度的影响”。作为涂尔干的学术继承人之一，哈布瓦赫承认“集体记忆”作为一种社会整合力量的同时，指出“个体记忆”所具有的独一无二的属性，正是这种多元叙事的存在，赋予了个体具体的行为实践。因此，在此项研究中，景军借助大川村民口耳相传的口述历史，重建了与主流“历史”不尽相同的“社会记忆”。
164.性别平等，是最大的平等。人类学研究文化，解释文化，显而易见的目的在于，推动不同文化背后不同人群之间的平等与信任。而这些实践则以个体与个体，人与人之间的平等作为终极目标。而两性之间的平等，将是这条征程的最后一站。
166.像所有的人类学先驱一样，将昆人作为和西方社会等同的对比组，是她的初衷，如果能从昆人社会中获得妇女自由的证据，将可以证明普天之下的妇女，所承受的墨守成规，都可能是社会后天建构，而非天经地义的。
168.玛乔丽·肖斯塔克所著《妮萨：一名昆族女子的生活与心声》一书
170.李霞所著《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》
172.利用受害者心态，可以帮助我们把遭遇不幸时的困境归咎为他人或客观因素，从而免去了自责，变得轻松。然而，这种心态的弊端也很明显，很容易麻痹自己，认不清真实问题所在。
174.洪理达所著《中国剩女——性别歧视与财富分配不均的权力游戏》一书
176.玛丽莲·亚龙所著《太太的历史》一书评论，原文发表于《南都周刊》（2017年4月2日刊）。
179.弗洛伦斯·威廉姆斯所著《乳房：一段自然与非自然的历史》
181.人类学是一门世界主义的学科，我们不仅关心本文化的社会，也心系全球，努力成为沟通世界各种文明的文化阐释者。如果说语言的翻译是族群间相互理解的第一步，那么文化的翻译和阐释则是实现这一目标的最终手段。
183.人类学从来不会过时，人类文明并不因人造卫星覆盖了这个星球上的每一处丛林和岛屿，就变得毫无秘密可言。恰好相反，这种表面上的“一览无余”固然为我们提供了崭新的全球视角，但也掩盖了人类文化多样性的重要价值。
185.人类学关心文化多样性，不是为了捍卫传统，也不是反对现代化的进程，而是为在传统与当下之间开辟一条互通的道路，帮助传统文化融入全球化的进程。因为，传统文化并没有我们想象的那么脆弱，它会选择扬弃、变迁，进化为符合当下的崭新形态。而我们人类学家愿意在这一进程中，担当起翻译者与协调人的重要使命。
187.范热内普的同名著作《过渡礼仪》。凡对年龄和职业群体有明确分隔的社会，群体间过渡都伴有特别行为……此类行为皆辅以仪式”。
191.范热内普的研究启发了至少两位人类学家，维克多·特纳和玛丽·道格拉斯，后者因此写作了《洁净与危险》一书，过渡礼仪划分了世俗与神圣的世界，使人们从仪式前的危险与不可接触，变成了以后洁净与可接受的人。
193.仪式的作用在于不断提醒社会成员，生活阶段一个个彼此更替，新陈代谢。“无论对个体或群体，生命本身意味着分隔与重合、改变形式与条件、死亡以及再生。其
195.范热内普被视为结构主义的先锋、法国民族志学的创始人、法国民俗学大师，“其著作构筑了19世纪末的民俗学著作与当代民族志学著作之间的枢纽”，是欧洲民俗学研究最具代表性人物之一，
197.在《烹饪、菜肴与阶级——一项比较社会学研究》（
198.一种菜肴的性质显然与食物生产和分配的特定体系有关；一种真正分化的菜肴，是一个在文化和政治方面存在分层的社会的标志。
200.从古至今逐渐形成的阶级社会，发明了一套划分等级的文化制度，对应在食物与烹饪上，就是：给不同阶层的人吃不同的东西。
202.西敏司写了本《吃》，告诉我们文化是如何为食物分类的；马文·哈里斯就写了本《好吃》，解释了我们吃什么与不吃什么的原因。西敏司又写了本《甜与权力》，讲述了爱上甜味的人们是如何被资本主义经济塑造出来的；美食作家科尔兰斯基就写了本《盐》，告诉我们关于氯化钠的文化史，他还写了本《鳕鱼》讲述了现代社会之前，盐是如何用于鳕鱼这种重要物资的腌制。
204.杰克·古迪所著《烹饪、菜肴与阶级——一项比较社会学研究》一书
206.咖喱是“英国人用来描述一系列由印度炖肉和蔬菜浓汤组成的菜肴的术语”。它是“一种最异类的混合物，包括生姜、肉豆蔻、桂皮、丁香、小豆蔻、胡荽、辣胡椒、洋葱、姜黄，用杵和臼将其碾碎或碾为粉末，用酥油调成糊状……再加入炖制的小羊或禽类”。剑桥大学历史学博士莉齐·克林汉姆的《咖喱传奇：风味酱料与社会变迁》从一本外科医生写的“医学建议”中引用了这个关于咖喱的定义。
208.印度作家阿米塔夫·高希的“鸦片战争”三部曲《烟河》一书
212.香港中文大学麦高登教授的《重庆大厦：世界中心的边缘地带》
214.这一想法无愧于现代都市之下向往黑暗的好奇心。毫无疑问，每一个对异文化的想象，都投射着这类将“他者”视作危险和刺激之源的意象。
216.美国日裔人类学家大贯惠美子有一本书，叫作《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》。在日本人的观念中，灵魂并不位于脑袋或者心脏，而是在肚子里。
221.日本古代文化中非常实际地认为，稻谷之魂补充人体之魂的交换区正好就是具有消化功能的肠胃。“灵魂被认为居住在腹部，因此，著名的男性自杀文化，就是男人剖开腹部以释放他的灵魂。”
223.稻米在日本人的心中地位神圣，没有米，就没有“稻魂”；没有“稻魂”，就无法给“自我”提供补充灵魂的力量。
226.大贯惠美子所著《作为自我的稻米：日本人穿越时间的身份认同》
228.美国威斯康星大学麦迪逊分校人类学教授、日裔美国学者大贯惠美子在《神风特攻队、樱花与民族主义——日本历史上美学的军国主义化》（
230.菊花在日本文化中的重要象征含义，一直延续至今，无怪乎大贯惠美子的前辈鲁思·本尼迪克特用《菊与刀》（却非樱花）这组具有强烈对比的隐喻来概括日本文化的核心。
232.樱花在日本的崛起，可以追溯到相对较晚的江户时代。
234.明治时期日本教育家新渡户稻造在《武士道》中对樱花与武士道所作的比拟，他谈到“武士道，如同它的象征樱花一样，是日本土地上固有的花朵”。而将军人履行武士道的自杀，比喻成“‘刹那寂灭’的樱花，在日本国民心里象征着格外美丽的死亡”。对此大贯惠美子认为，“在现代军国主义意识形态中，最明显的相似之处是樱花结果之前飘落和年轻军人结婚生子之前阵亡。两者都被剥夺了生殖力”。
236.“樱花的象征意义从象征生命力的盛开的樱花转化到了象征军人阵亡的落樱。”随着日本帝国主义的扩张，这种象征也随着日本军队向外延伸。这或许是樱花本身的含义在近代以来经历的最大转变，也最终造成了现代东亚社会对樱花形成的最大误解。
238.历史学家霍布斯鲍姆将这种晚近出现的“古老”传统，称为“传统的发明”。
240.樱花，这一过去并未被赋予如此重任的植物，就在这一变革时刻，被各种妥协的力量创造出来，成为新渡户稻造笔下一种全新的古老象征：“樱花自古以来就是我国国民所喜爱的花，是我国国民性的象征。”只不过，这个“自古”或许并不太古老。
242.明治维新以后，日本在寻找自身在世界格局中的定位时，有意将自己过去来自中国的传统（比如赏菊）分割开来，寻求一种具有独立性自我表征的过程。或出于对本文化的崇敬之心，或纯粹缺乏“他者的眼光”，大贯惠美子受困于樱花的“自古”，失去了将其与当代路径勾连的创造性视野。
244. 《伤心人类学》的作者露思·贝哈
247.怀着人类学传统上对“永恒原始”的浪漫渴望。
249. 1960～1970年代美国人类学家奉行的是以“社会结构”——假设相对较长时间内稳定不变的社会行为组织方式——为核心的研究范式；
251.完成对材料的解读，还只是研究过程的第一步。通过这些材料，理解伊隆戈社会的发展过程，并揭示当地人生活实践的路径所具备的启示意义，才是人类学家对异文化解读的目的和宗旨。
253.罗纳多·罗萨尔多所著《伊隆戈人的猎头：一项社会与历史的研究（1883-1974）》
255.美国康奈尔大学教授，民族主义研究和东南亚研究专家，本尼迪克特·安德森在《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》
257.借用“比较的幽灵”，安德森在这本早在20世纪90年代末就已成书的文集中，为我们梳理了东南亚民族主义形成的理路，以及这些后起的多民族国家在民族主义这柄双刃剑下向公民社会转型的艰难道路。
259.克利福德·格尔茨曾在《政治的过去，政治的现在：关于人类学之用于理解新国家的手记》
261.著名印度裔美国人类学家阿尔君·阿帕杜莱在《消散的现代性：全球化的文化维度》（
263.一种与以往截然不同的思维方式：改变命运、追求未来，不是否认自己过去的历史，不是抹去一切受压迫、剥削的历史，而是面对过去遭遇的一切（无论是否苦难），把所有的经历和当下的期求连接起来，成为走向未来的基石；而不是沉浸于过去的不幸，或者一遍遍抹去历史留下的痕迹，或者一次次呓语远古帝国的记忆。
265.英国人类学家杰克·古迪在《西方中的东方》一书中重新讨论了韦伯和马克思留下的经典问题：东方文明为什么未能产生资本主义？
267.现代性正是经由这些最初并不太现代的方式向全世界传播开来的。尽管我们最初没有幸运地成为现代性的“选民”，但这并不妨碍我们成为现代性的合法继承者。倘若仅仅因为殖民时代留下的伤痕，便如长不大的孩童般永远无法面对成长中遇到的挫折，我们在现代性的求索之路上便永远无法领取合格证书。
269.为什么古典时代的我们显得如此“木知木觉”呢？因为“现代”之前的人类，仿佛生活在不同时空组成的“平行宇宙”之中，我们几乎不知道对方的存在，表现在每个社会都有一种属于自己的时间观。“
271.吉登斯指出，这种由“西方旅行家和探险家对世界的‘边远’地区的发现”，使人们在人类史上第一次有机会打破时-空的束缚，将世界各地的时间与空间分别整合在一起。
273.人与人之间，社会与社会之间，文化与文化之间，跳出了原先看得见摸得着，由习俗、制度、文化-社会结构或者地域性历史进程连接的关系，进入一种依靠“现代组织与制度”联系起来的“现代秩序”——
275.现代的“信任”与前现代（传统）的“信任”之间，最大的差别在于“抽象体系：时-空无限制条件下的稳定的关系”——也就是，我们对抽象的，看不见的，没有直接接触的世界体系的“信任”。
277.现代社会借助运输与通信技术造成的“脱域”，使我们很难评估我们与“风险”之间的实际距离——
279.正如吉登斯所言，“现代性的根本后果之一是全球化……它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依赖的新形式……它创造了风险和危险的新形式，同时它也使全球安全的可能性延伸到了力所能及的地方。”
281.为安东尼·吉登斯所著《现代性的后果》一书
284.《远逝的天堂》这本书的作者是美国密歇根大学的人类学家康拉德·科塔克教授，
286.还有《人性之窗》《马达加斯加高地的历史、生态与文化》等。
288.真正的“原生态”是什么模样。我们有没有权力为了想象中的“原生态”，要求别人生活在落后的环境之中呢？科塔克教授即将告诉你的答案是：并没有。
290.如果想要留住真正的原生态，请你一同经历它的改变。
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