在中国文化的众多思想流派当中，儒家有着最显赫的地位。然而，一种文化的核心价值集中表现在它的形上学当中，一个文化的核心问题也在于此。实际上老子关于“道”的观念，构建了中国文化当中最为系统和精致的形上学系统。虽然儒家提出了完整的道德伦理规范，但其背后依然是道家的生命本体论，儒家知识分子也受到道家的内在生命观念的深厚影响，因此鲁迅说：“中国的根柢全在道教…由此读史，有多种问题可迎刃而解。”[1]
在老子关于的“道”的五千言中，“道法自然”的观念是非常引人注意的。在郭店楚简本的《老子》第二十五章中提出，“国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。
老子哲学观念中的核心“道”是先于天地存在的，无形无象的，但是它却是天地之母，是产生的根源，从“道”变化出有具体形象的天地万物。这样一个让人难以琢磨的实在，人们如何认识它，或者它向人如何显明，是中国文化形上观里最重要的部分，也深刻影响着中国人的文化精神。
哲学家冯友兰对此的理解最具有代表性。他认为，“自然”是一个形容词,并不是另外一种东西，并不是说于道之上，还有一个“自然”，为“道”所取法。“道”生万物并没有目的和意识。“自然”只是形容“道”生万物的无目的、无意识的程序。因此，老子的“道法自然”的思想跟目的论说法鲜明地对立起来。[2]童书业也认为：“老子书里所谓的自然，就是自然而然的意思，所谓的自然就是说道的本质是自然的。”[3]
古代中国把“自然”（和“道法自然”的“自然”不同，此处是名词）分为天和地，人是处在天和地之间的连接，而贯穿于三者之间的就是“道”。地是承载者，承载人类的家园和一切生活，天是万物的原则和界限，透过自然变化来显示天道。老子认为，“天地不仁，以万物为刍狗”。也就是上天没有位格性，与万物没有开放性互动。老子对中国文化的一大贡献在于提出，有无始无终，超越性的“道”存在，“自然”（此处为形容词）是“道”的本质，道不依赖于任何万物，自有而存在，因此可以说，“自然”是中国文化当中的一个神学概念。
从老子对“道”的观念来看，“中国文化没有上帝观，却有创生的宇宙论，好像一个虚位以待创造主的文化。”[4]除此之外，墨子也相信人格化天的存在，并对灵界的神和鬼保持着开放的态度。但从整体而言，中国文化并没有在老子道的观念的基础之上，在天人关系上再有突破。而是选择了与之相反的道路。也就是说，中国文化对于上帝的观念最终停留在“道法自然”的高度，而人与上帝之间的关系变为能够与“自然”一致（所谓“配天”），这成了衡量人的世界的神学标准。[5]
和世界上很多民族一样，初民时代的中国人也在面对自然环境以及人类自身的生死兴亡当中形成了自己的宗教观念。在有文字记载的殷商时代，殷人有了明确的至高神的观念，他们称之为“帝”，并且用龟甲占卜的方式，询问“帝”的旨意，并且把符合帝的旨意作为处理事情的最高原则。殷人相信，上帝透过龟甲上的裂纹向人表达自己的旨意，而也通过祭祀与占卜的方式，上帝直接介入到人在地上的生活之中。
根据陈梦家先生对殷商甲骨文的研究，卜辞中上帝的能力包括“令雨”、“风”等掌管自然的权能,还包括赐福还是降灾，是否看顾保佑这样一些事关人事成败祸福的权能。那么谁来代表人类向上帝祭祀，谁来解读上帝的心意？在卜辞中时常出现“帝”和“王”的关系，也就是上帝和世俗的王之间的关系至关重要。
美国加州大学伯克利分校历史学教授DavidN．Keight1ey总结殷商时代的宗教说：“殷人认为，上帝这一高级神可以授予丰硕的收获,并在战争中给以神灵的保佑。认为王能够与其祖先沟通,其祖先能够代为请求帝的降福。 因此对商王祖先的崇拜可 以为商王 的政治统治心理上的和思想上在提供强有力的支持。 上帝、 祖先的意愿通过占卦、祈祷和牺牲影响王的才能,使其政治权利合法化。 所有的权利皆来自神。 通过王的牺牲、祭祀和占卜，王给臣民带来了丰硕的收获和尽可能的胜利。 这样,王的宗教活动使他的政治权利更强更为巩固。”[6]殷商的上帝崇拜当中，并没有出现独立的祭司和先知，从一开始这两个角色就和君王密切相关，甚至集于一身。所以商纣王在面对周势力的扩张的时候，会自信地说：“不有天命呼?是何能为?”此外，殷人也认为自己整个民族是“帝”的选民，正如在《诗·玄鸟》所说的，“天命玄鸟，降而生商”，这一位“帝”是属于殷人的至高神。
虽然对于周征服殷商之前的宗教信仰，缺乏更多的资料，但是学者一般认为周人此时和殷商有共同的信仰。比如在卜辞中有商人对周人和周民族命运的占卜，另外在追溯周人祖先起源的《大雅·生民》中，也提到了孕育周人始祖的姜嫄向上帝祭祀与祷告，以避免没有儿子的故事。
而中国先民的这种宗教信仰在商周更替之际发生了重大变化。周作为一个偏居一隅的部落，通过牧野之战，一举取代了殷商这个中原大国。商和周同样面对一位“帝”，并且殷商的祭祀活动从没有废止，依然透过占卜寻求上帝的心意，为什么却是周会取代强大的殷商？这是一个必须要回答的政治问题和神学问题。而周朝立国之初，面对依然还很强大的殷商势力，解释这一重大历史事件关系到周政权的合法性和安全。一个上帝拣选的民族，拥有解释上帝旨意的君王，为何会败于周？特别是天命这个观念事实上已经被商代君王多次使用，而周需要如何从“天命”（学者陈梦家认为，“天命”是周时代的说法，殷人习惯使用“帝命”）的角度解释这一变化。《史记·周本纪》记录周武王对周公旦说，“维天建殷”，也就是周人也相信殷商的建立是符合天命的，也就是有其神圣性的。所以周建立的长久根基绝对无法建立在战争胜利的基础之上，因此虽然已经握有世俗政权，但周武王说，“我未定天保，何暇寐”，没有从天命层面解决周的合法性，这是让周武王焦虑难眠的事情。
殷周交替带来的是中国文化当中最重要的天人关系重整。周从两个方面完成这一工作。第一，延续“天命玄鸟”的神话叙事方式，为周民族的起源找到与“帝”的关连。《大雅·生民》记载，周的始祖后稷是姜嫄向上帝祷告，从上帝感孕而来，后稷成长的过程中也一直受着上帝的佑护，并且成为周民族农耕生活的开创者，而他也称为周人向上帝祈求丰收的代求者。姜嫄和后稷是周民族祖先崇拜最重要的对象，这也意味着周和商一样，承受了上帝的天命和祝福。第二个方面，周之所以代替商，是因为“德”的原因。德的古字写作“惪”，意思是要把心放得正直，不要走向邪路上去。周人所认为的“德”，要比今天的含义深刻得多，李泽厚先生认为，德最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，后来转换为“各民族的习惯法规”。[7]也就是说，德从一开始具有宗教意味，表现为对天定法则的遵守。
在西周历史当中最重要的政治家周公向殷商的遗民表达，从成汤到帝乙诸位殷商的君王，都是道德卓著并且殷勤献祭的，所以上帝就保佑和祝福殷商，而这些君王也是按照上帝的心意来治理国家的。但是到了纣王，虽然还有祭祀，但是却只顾自己享乐，不顾人民的痛苦，所以上帝不再保佑道德不昭明的人。因此周只听命于符合上天旨意，也就是有德的君王，所以周取而代之是上帝的心意。虽然在《论语》和《韩非子》中可以看到，商纣王并不像周公所说的那么无德，但是周借此完成了自己的政治神学的构建，周使用“德”，或者“以德配天”这样一个观念，表明了他们更加重视统治者的治理，以及是否对人民施以恩惠，而放弃了商人主要通过祭祀、占卜寻求上帝心意的方式。
周人“以德配天”的观念影响重大。首先，上帝的旨意开始具有普遍性，不再神秘，上帝的恩宠不再为某个民族独享。所以商人独有的“帝命”概念被更普世的“天命”取代。
其次，人们不再借助祭祀和占卜，以连接上帝旨意和人间社会之间的关系，，而是以德行去重新定义享有天命的资格。上帝对人的旨意完全按照德的标准，有德则得到祝福，失德就失去上帝的恩宠，而“德”主要集中在统治者对待民众的做法。
第三、周时代对至高神的看法已经逐步失去了位格性，也就失去了与人之间的活泼互动。因为商人无法通过祭祀来打动上帝，周因为有了符合德行的君王而获得上帝的眷顾。所以，上帝不再直接介入人类社会，而是通过“德”。中国先民的宗教逐步道德化，人们最重要的事情首先是修德，虽然祭祀等宗教活动依然存在，但是也被纳入到“德”的范畴之中。所以徐复观先生总结说，“中国古代宗教，人格神的意味一天趋向淡薄一天”。到周人这个时代，已经形成了“周人尊礼商施，事鬼敬神而远之”的局面。
到了老子的时代，他超越性地提出了“道”的观念，这个无始无终、创造万物的道，“道法自然”，自己是自己的标准和尺度，如同老子提到的“无”一样，“自然”形容的是道以自己的状态为依据，以内在原因决定本身的存在和运动，不必依靠外在的其他因素。
老子关于“道”的形上论是中国文化的高峰。但是这个“惟恍惟惚，惚兮恍兮”的“道”，虽然“玄而又玄”，却“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，实存实在。形而上的道落实到人生和社会层面就是“德”，“德”是隐藏的“道”的具体体现，老子以此为出发点，提出了对个人修养和君主治理国家的看法：不是消极静止，而是符合天道，符合事物本来当有的状态和规律。
在社会层面，老子对“德”的阐述也依然处在君主需要符合德行，以利万民的“配天”范畴。老子的“道”，或者说先民时代活泼，富有位格性的“天道”已经被伦性的“德”不断拉拽到人间。李杜认为，在先秦时代，中国文化和思想中的“天道”有四种相关却有不同的意义：“自然现象规律”、“社会行为规范”、“形而上的理性道德法则”、“赏善罚恶的天帝意志”。[8]周代透过“以德配天”的意识形态和天人关系重建，使得天道已经向第二和第三种意思偏转。而天帝的意志则通过君主和民众的互动来体现，也就是“天视即我民视，天听即我民听”（泰誓）。君王以德行获得在上帝面前的合法性，也因此是万民所仰望的，而上帝则通过万民的褒贬（民情）来判断君王的德行，也即衡量他的合法性。
因此，“道法自然”在社会生活层面的实质上指向了“以德配天”。中国政治文化逐步封闭了与位格神的互动，宗教逐步礼仪化，政治逐步道德化，由于君王与祭司集于一身，因此可以垄断与“天道”的往来。所以，历代中国君王无不将自己美化为道德性偶像，以证明自己符合“天道”。每一次朝代更替都像商周交替那样，由新朝解释为“天道”通过万民作出的选择，而中国的知识分子在这样的架构之下，能做的只能是寻找一位符合“以德配天”的君王而已。
中国在先秦时代发生的思想转向，在欧洲则迟滞很多。自亚里士多德以来，整个中古时代都专注于“自然法则”，也就是每个物体都有“自然”的性向，想要满足本身的内在需求。直到启蒙运动，才将这种“内在目的”的说法，斥之为形而上的推论。[9]与之相比，中国的政治文化确实堪称“早熟”。
“道法自然”思想最后主要在中国人的个人生命塑造上留下了印记。人和天、地、道同为“四大”，老子肯定了人存在的价值，以及自身存在的合理性和自然性。与儒家或者现代社会科学强调人作为社会性、精神性存在相比，更加肯定人与天地自然和自己之间的内在和谐，中国知识分子在面对一位又一位以德行修饰自己，但实际却贪婪、残暴、自私的君王时，只能在追寻自然和内心的淡泊中找到一点存在感。
[1]鲁迅，《鲁迅全集》第九卷，（北京：人民文学出版社，2005），258。
[2]冯友兰,《中国哲学史》，（重庆：重庆出版社，2009），254。
[3]童书业，《先秦七子思想研究》，（北京：中华书局，2006），113。
[4]杨庆球，《中国文化新视域》，（香港：三联书店，2005）
[5]赵汀阳，《天下的当代性》，（北京：中信出版社，2015），77。
[6]张光直、毛小雨，《商代文明》（北京：北京工艺美术出版社，1999）
[7]李泽厚，《中国历史本体论》，（北京：三联书店，2008），172
[8]李杜，《中西哲学思想中的天道与上帝》，(台北：联经出版公司，1987)，51-57。
[9]葛伦斯、奥尔森，《20世纪神学评介》，（上海：上海三联书店，2014），12。
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