亚里士多德的道德哲学——“善”

从古希腊哲学到近现代哲学，从苏格拉底到康德，对“人应该过什么样的生活”这一问题的解答形成了对伦理学的研究。其中，关于善的问题成为伦理学思想探讨的重心所在，在古希腊伦理学中尤为如是。梯利在《伦理学导论》中谈到，“至善是人类认为世界上最有价值的东西，它具有绝对的价值，正是由于它的缘故，其他一切被意欲的东西才被意欲”。虽然不同的道德哲学关于善的概念、遵循的规则、评判的标准、以及实现路径之间会存在某些区别，甚至是完全相反。但正如麦金太尔在《伦理学简史》中所提到的，伦理思想一方面有历史上的承继性，另一方面要满足当时社会的需要。因此，亚里士多德的道德哲学必然会存在苏格拉底或柏拉图的印迹，不论是赞成或否定，同时也有着自身的特点，如对当时希腊社会环境的回应，当然也会有亚里士多德个人的特色，如基于其所在阶层的特色而在哲学思想中处处倡导的那种平静和优雅。

一、不彻底的实践哲学

1.至善

《尼各马可伦理学》是伦理学领域中最为经典和重要的著作之一。亚里士多德在其开篇便直接指出“各种技艺，各门学科，并且同样，每个行为和计划，似乎其目的都在于某种善，因此，善已经清楚地表达在一切事物所求的目的中”。亚里士多德一开始就把善定义为某物或某人活动的目标、意图或目的。称某物为善，就是说，它是一定条件下被人所追求的目的所在。有无数的活动，有无数的目标，因而也就有无数的种类杂多的善。而且，亚里士多德所言的善，即活动的目的乃至于终极目标，可以通过人类自身的活动来实现。

如此，亚里士多德对善的观念便与其师柏拉图形成了鲜明对比。柏拉图致力于消除公民和城邦中的恶，并且将善的根源赋予现实之外的理念中。在柏拉图看来，“至善是对本质的关照、知觉和对美的理念的静观，是善良的生活，和谐的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、节制和正义四种美德来支持，是以正义和智慧为中心形成的和谐生活”。对此，亚里士多德认为至善不存在于柏拉图的理念世界里，他认为普遍的善和个别的、特殊的善是联系在一起的，离开的了特殊的、个别的善，就不能实现绝对的、普遍的至善。亚里士多德评论道“就算有某种善是述说着所有的善事物的，或者说是一种分离的绝对的存在，也显然是无法实行和获得的善。而我们研究的是人可以实行的和获得的善”。

因此，类似于西塞罗所说，“苏格拉底第一个把哲学从天上扯了回来，引入城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德、善和恶的问题”，相较于柏拉图的善理念说，亚里士多德的道德哲学无疑是将外在于人的善拉回到了人的内在中去，至少从其论及善的出发点来说是这样的，“因为我们的研究是为了成为善，而不是为了懂得美德是什么，否则这样的研究就没有意义了”。巴恩斯在其著作——《亚里士多德》中这样评价《尼各马可伦理学》和通常被认为是《伦理学》后续篇的《政治学》，“都是实践哲学的作品。这些著作之所以是实践的。并非因为他们是像手册、指南之类的东西。相反的，他们之中充满了分析和论证，并以丰富的理论研究和科学研究为基础。他们乃是实践哲学的著作；说他们是实践的，是指他们的宗旨或目的并不仅在于提出理论，而且也在于影响行为”。

2.亚里士多德和柏拉图对于善的论述的区别的根源

伦理学作为哲学体系中对人的行为和现实生活进行探讨的领域，深受其他哲学问题的影响，如认识论、本体论，等等。而柏拉图哲学作为亚里士多德的哲学基础，在亚里士多德的著作中，存在着诸多柏拉图的印记，但一般认为亚里士多德和柏拉图在伦理学方面产生差异的根源更多地在于前者对后者的外在于个体的理念说的怀疑和批判，具体而言则是二者在研究方法和观点上的根本不同，使得在对道德问题这一实践哲学范畴问题的探讨上表现地更为明显。

在《尼各马可伦理学》中，当亚里士多德阐释中道哲学时，使用了在日常生活中更易觉察到的具体行为进行分析比较，最后得出更具有普遍性的观点。罗素在《西方哲学史》中对此讥讽道“亚里士多德的伦理学说没有什么特别的哲学性，只不过是观察人事的结果罢了”，汪子嵩则认为罗素只不过是站在了柏拉图的立场上对亚里士多德的伦理学加以批判，只能说这是罗素自己的偏见罢了（《希腊哲学史》）。事实上，无论从柏拉图的立场上审视亚里士多德的伦理学，或者采取相反的途径即站在亚里士多德的立场上，应该说都是极为不妥的。二者之间的差别更多的是经验主义和理性主义的区别，是归纳和演绎这两种路径上的区别。奥康诺在《批评的西方哲学史》中提到，“柏拉图是理性主义的，是独断的、轻视感官世界的，而亚里士多德却是经验主义的，在下判断前总是小心翼翼，迫切参考所有有关的事实和看法”。

3.重归柏拉图

不过，如果从更为宽阔的视野对亚氏的《尼各马可伦理学》加以更为审慎的思考，其实践哲学的特征却会褪色不少。这在某种程度上是与亚里士多德受到了柏拉图、苏格拉底乃至更早之前的希腊哲学思想的影响，毕竟自苏格拉底开始追问什么是善好的生活时，无论是柏拉图还是亚里士多德都在追寻这个问题的答案（《尼各马可伦理学义疏》）。虽然亚里士多德并未像他的老师那样明确提出存在某种先验性的超感觉的善的形式，反而对此提出了严厉的批判。但实际上他的推论过程并非如他最开始所期盼的那样。

在《伦理学》的最后一章，亚里士多德认为善的方式在于实行人之所以为人的最高能力——即属于哲学家的沉思活动。而且只有体现于这种活动中的善才是真正的善。相应地，只有追寻这种善的人才是好人，否则就是坏人。所以，在预设了善的存在之后，亚里士多德进一步规定了人的行为方式和目标。那么从中也可以认为亚里士多德和柏拉图在对善的论述上，其本质实际上并无多大的差异，仍然是将善分为了两种形式：一种是更高形式的，真正的和完全的以及自给自足的善，另一种则是较低层级善，是以实现至善为目标的手段。麦金太尔曾评价道“里士多德生硬的说，沉思就是自足，它没有实际的结果，所以它不能是达到任何目的的手段。沉思涉及到了永恒和不变。因此，这种形而上学的对真理的沉思就成了人类生活的目的。亚里士多德的议论是从攻击柏拉图的善的形式概念开始，但却以对人间世事的轻蔑态度而结束”（《伦理学简史》）。

二、实现善的关键——德性

1.至善与幸福

作为以回答如何达到善这一实践哲学问题为目标的亚里士多德，绝不会停留在对善这一概念的空洞描述中。即便他最终回到脱离现实的更为超然的善的存在中去，但亚里士多德在这一过程中仍推出了一个与善相比更为具体或者是更易于为人所理解的概念，即幸福（Eudaimonia）。“把幸福称为最高的善，看来是种同语反复”，在亚里士多德那里，幸福和善存在着一种等价的关系，幸福成为了至善的代名词（《尼各马可伦理学义疏》）。亚里士多德认为幸福是一种“我们永远只是因它自身而从不因他物而选择它”的善，“不论我们选择的是荣誉、是快乐，是理智，还是所有的德性，我们是为幸福而选择他们，通过它们我们得到幸福”。而在将如何实现善，转换成如何达到幸福这一终极目标后，亚里士多德对于幸福的阐述被一些学者称为理性幸福主义。

幸福是理性的行为，因为幸福是为人所有的，而将人与其他动物区分开来的标志，即人之所以为人的特性在于具有理性和理智思维的能力，“不论是牛，还是马，以及其他动物，我们都不能称之为幸福。因为，他们没有一种能分有这种现实活动”。幸福是一切人因其本身所追求的东西。因此，亚里士多德的幸福主义的起点建构在对人性的本质解说之上，而且无疑是在“理性人”的基础上。“人就是具有逻各斯的生物”，而且“对每一事物是本己的东西，自然是最强大、最使其快乐的东西。对人来说就是合于理智的生命，如若以人的理智为主宰，那么理智的东西就是最高的幸福”。 “本性——理性——幸福（至善）”，三者虽然未必完全等同，但有着相通之处。而且，此处的理性，在《尼各马可伦理学》中，主要体现在了对道德德性的践履上，如此，艾伦在《哲学的盛宴》中认为亚里士多德的幸福观可以看做是一种德性幸福观。

2.在德性践行上的幸福的自我实现

 “善是人所过的全部的最好的生活。而在这种生活中，德性的践行是其必要和中心的部分”（麦金太尔，《德性之后》）。德性是实现幸福的前提所在，乔纳逊·伯内斯在《亚里士多德》中认为亚里士多德所提出的幸福观是一种合乎德性的活动，即是指做起事情来超群出众、出色务必。这里对德性的阐释和古希腊对“职责”的看重有着密切的关，正如刀子的德性便是做刀子应该做的事，人的德性也就是做人应该做的事，如此，德性的原因回归于人的内在中，向内求而不是向外去追寻原因所在使得德性伦理学的目标在于达到一种在自我驱动、规范和约束下的幸福的实现。亚里士多德的德性学说一般被认为是现代德性伦理学的来源，希尔兹转述了这一观点，同时认为“当开始攻击源自于密尔和康德的主流伦理学理论时，他往往也就在支持亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中阐释的那种人类自我实现的概念”。

不过，德性并非是亚里士多德的首创，虽然在亚里士多德那里达到了顶峰。但作为古希腊的传统，从梭伦到苏格拉底和柏拉图都对德性作出各自的阐释。苏格拉底认为追求德性和追求知识是一致的，柏拉图继承了这一观点，将德性和明智相结合，并进一步提出智慧、勇敢、节制和正义这四种德性。亚里士多德同样也不例外，德性由此成为了亚里士多德道德哲学的基础。亚里士多德认为，具有德性能够使我们能够成为完整的人。斯勒扎克在《欧洲要感谢希腊人》中认为亚里士多德的德性学说同样根源于柏拉图的思想之中。不过在继承之外，更为重要的是亚里士多德对希腊的德性传统进行了深刻反思，开启了更为深刻的德性伦理学，如在柏拉图四德性说的基础上的不断补充和完善，并进行了新的分析。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对德性进行了分类，从而推动了德性伦理学对行为层面的关注。“一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和实践，伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的”。亚里士多德的观点不仅是德性经由实践而获得，他还同时认为德性是一种品格状态，“幸福需要完满的德性，并终其一生。”。同样的，我们有时认为我们是道德的，只是因为我们相信道德原则。但仅仅相信德性这一原则是远远不够的，还需要有德性的活动。“我们探讨德性是什么，不是为了追求知识，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了。所以，我们所探讨的必然是行动，是应该怎么样去行动”。

3.中道

亚里士多德的幸福观既非通过禁欲、也非在于享乐，而是通过客观的德性标准，即遵循德性的一大特点——中道原则来实现。“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之间。……适度是两种欠缺的品质即过度与不及的中间。适度之所以是适度，在于他在感情与行动中，发现并选择了中道，而在这一关系中错误就在于，要么达不到正确，要么超过正确”（《尼各马可伦理学》）。莫尔由此将亚里士多德的这一观点称为道德中间法（《亚里士多德十讲》）。因此，对“本性——理性——幸福（至善）”的完整的解读便是，幸福或至善作为人的终极追求，达到这一目标便需要遵循中道的原则，中道是德性的特点，而德性则在于唯属于人的理性，这正是内在于人的本性之中的。

不过，中道学说的实现却是存在困难的。即便相对于柏拉图的德性观而言，亚里士多德的中道哲学已经更富于现实色彩。威尔·杜兰特在《哲学的故事》中这样评论道“具有宗教倾向的人（当然不仅只是这些人）可能会觉得柏拉图的方法更有说服力，而更务实、更世故、更注重实际的人可能会采用亚里士多德的方法”。但正如亚里士多德自己所承认的，“在一切可称赞的情感和行为中，都有着中道，不过有时很可能是偏于过度，有时又要偏于不及。我们很难命中中间，行为优良”。不过，困难不单单在于如何在“过度”和“不及”中把握适度，更在于如何去辨析“过度”和“不及”这两种极端状况。麦金太尔在《伦理学简史》中指出亚里士多德并没有提出用何种客观准则来进行评判。而且亚里士多德的中道是相对意义上的中道，是根据具体情况正确处理情感和行为的一种态度和方法，强调个体的主观判断和客观实际的统一，而这无疑是极为困难。不过，至少中道学说为我们指出了应该怎么做。

三、管理与德性伦理

在现代社会转型中，道德危机在企业内部的表现尤为明显。企业作为由人、财、物和信息等诸多要素组合成的群体，一方面具有人的部分特质、目标和追求等特征，因为企业的出现便是为了实现单个人无法达成的目标；而另一方面，由人聚集而成的企业组织，对个体层面的成员来说也是一种超越的存在，企业在具有人的某些特征的同时，作为一种独立的实体，也在不断地修正处于其中的个体，毕竟企业的存在便是为获取最大的利润。更较为抽象的表述是，企业和个体虽有交集，因为企业来源于个体，但二者同样有着彼此独立的特质，否则也不会出现组织和员工间的冲突。对这一问题的解释，似乎可以落脚于个体的即人的本质和组织本质间的冲突。真实的组织是一种什么样的存在，以及真实的个体是什么存在，企业的本质和人的本性间又如何达成一种契合？或许这些问题就像千百年来对人性的争论一般也会继续持续下去。

在繁杂的人性假设中，从理性人、经济人、文化人到复杂人，我们所能得到的仅仅是一种对于人性的假设，但对这种假设的验证却是极为困难的。而在不断提出的人性假设基础上所获得的新型组织行为理论，以及经由这些理论所衍生的现实企业经营中的管理实践在动荡的外部环境中更是日益复杂化。此时，如何在组织中进行管理，以何种态度和行为模式对待组织的成员和整个组织？是将在家庭中的行为逻辑移植于企业之中，还是以一种更为理性化得方式来进行思考？对这些问题的回答似乎也是极为简单的，毕竟只有两种路径的存在，一是以外在的规范来约束个体的行为；一是强调内在的驱动。就第一种路径而言，更容易具现化，毕竟当前的组织管理机制就像边沁的全景敞视监狱中所描绘的。第二种路径便是当前的德性伦理主义所推崇的，麦金太尔认为当前道德实践和道德文化出现危机的根源在于德性伦理传统的衰落，重拾德性伦理传统，才是唯一的出路。

不过，麦金太尔所描绘的是社会层面的，或许在复杂化的组织环境中对个体内在的关注正如一些学者所认为的会具有诸多优势，但遵从德性的行为是否会带来让人满意的结果？或者说，即便个体在此之中能够寻求到自我的满足，企业是否又能够接受呢？毕竟德性伦理学强调的是动机，并非结果。读完亚里士多德的《尼各马可伦理学》，作者试图表达的其一是道德德性或其幸福观的合理性，从而让读者或者其听众相信应当是如何的；其二便是应将所相信的德性付诸于实践中，并且遵循中道的原则。当然其中试图宣扬的还包括亚里士多德，以及在亚里士多德之前的希腊先哲和之后的诸多哲学家对沉思这种活动或者生活状态的念念不忘。实际上，将亚里士多德的道德哲学思想和管理结合起来，其最大的作用在于作为一种应然层面的哲学基础，即回答关于“为什么”（why）的问题，以及“应该做什么”。但真正的关于“怎么做”（how）和“真正是什么”的问题，说实话，确实不如全景敞视塔那般所描绘的具有实用性。