尼各马可伦理学 第一卷

《尼各马可伦理学》第一卷

1善作为目的： 本书一开始，亚里士多德就提出了善，并在作为目的的层面上来定义善。善有两种，一种是最高善，一种是在最高善之下的具体善，就具体善作为目的来说，亚里士多德认为每种技艺与研究，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。但是目的是有区别的，并可以分为两种，一种是含目的于自身之中的活动，也就是活动本身就是目的，第二种活动的目的并不是活动本身，而是通过活动所能取得的结果，也就是说活动本身不是目的，通过活动所得的结果才是目的。以何者为目的，则何者就比其他的更有价值，并且具体善是多种多样的，不尽相同，如医术的目的是健康，造船术的上的是船舶，战术的目的是取胜等等，而各种善又可以作出层层归纳认定附属关系，如技艺是制造马具与制作马勒的都可以归为骑术，而骑术与所有的军事活动又可以归为战术，而通过将种种具体善层层归纳，最终就可以归纳出最高善，而在这些具有附属关系的各种具体善之中，处于主导地位的善比处于从属地位的善更被人欲求。

2最高善与政治学：就如上面所讲的通过将种种具体的善的目的进行推导或归纳，最终就可以得到最高善，而最高善一定是具有这二个特征的，首先它不以别的目的为目的，只以自身为目的，其次别的具体的善都以它为目的，而关于这两点都是理论假设的，因为亚里士多德认为，如果按一个目的以另外一个目的为目的，而这样一直无限推导下去的话，将会陷入了无限，以致于对目的的欲求就成了空洞的，也就是变的无意义了。而对这种善进行认识，以获取关于它的确定性的知识是对生活具有重大的影响的，因为对于善的认识，就像射手用标记帮助他们命中正确的东西一样。而对于善的研究则一定是最权威的科学或最大的技艺的对象，而由于政治学规定了在城邦中应当研究哪门学科，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及战术、理财术和修辞术等都隶属于政治学，也就是说政治学的目的包含了其它学科的目的，因此亚里士多德认为政治学就是研究最高善的科学，所以政治学以最高善为研究对象，而以人为目的。但虽然最高善对于个人和城邦是一样的，但是关于城邦的具体善却比关于个人的具体善更重要更完满，而伦理学的的研究在某种意义上是政治学的研究，所以关于人和城邦的善就是伦理学的研究目的。

3政治学的性质：在讨论了政治学是研究最高善的科学之后，亚氏开始考察做为政治学的伦理学的性质，什么人适合学习伦理学，应当以什么方式研究以及研究的目的，亚氏认为伦理学考察高尚与公正的行为，而这些行为包含着许多差异与不确定性，而善事物也表现出不确定性，所以以这些不确定的题材进行研究，其结论也不可能像数学那样的确切。对于伦理学的研究并不适合青年人，因为人的行为是伦理学的前提与题材，伦理学的目的不是知识而是行为，而青年人缺少经验，又常常被感情左右，所以伦理学作为只能为运用的目的而追求的实践的学问，对于青年人是没有价值的。而只有那些能自制者，其期求与行为合于逻各斯或理性的人才是适合于这门学问的人。

4幸福作为最高善：接下来又提出了什么是幸福的问题，在大多数人看来作为伦理学的目的或善的目的是幸福，或者是生活得好或做得好，但所谓的幸福是什么呢？一般人将幸福认为是明显的，可见的东西，如快乐、财富或荣誉。还有一些思想家如柏拉图则认为有两种善，一种是各种善的具体事物，还有一种是善自身，而善自身是使具体事物善的原因。而对于这个问题的探讨，则是从一始点出发还是走向始点是不同的。亚氏认为我们应当从已知的东西出发，从对我们而言是已知的东西出发。而这个始点就是良好的道德品性，因为一个人对一件事情的性质的感觉本身就是一个始点，而受过良好道德教育的人则是已经具有或是很容易获得这些始点的，然后亚里士多德根据人们有没有良好的道德品性，而借赫西阿德的诗句将人划分成三种人，即接下来所讲的三种生活。

5三种生活：三种生活即1享乐的生活，2公民大会的或政治的生活，3深思的生活。享乐的生活是一般人所过的生活，而那些追求荣誉或德性的则是公民大会或政治的生活，而沉思的生活则显然是指爱智慧者的生活。而关于前两种生活所追求的快乐、荣誉、德性。

6柏拉图的善概念：这一节主要对于柏拉图的善提出了四点批判，亚里士多德认为善即用来述说实体，也用善来述说性质和关系，而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性。那从范畴论来看，如果善即述说在先的范畴实体，又述说后面的范畴性质与关系的话，它就不可能是一个分离的型式。如果它可以述说这些不同范畴的事物，它就不是一个单独的概念，并且善也浊某一门科学研究的对象，即使只述说某一个范畴的事物的善也可以有不同科学研究。从所指的意义来看，以善的型式同时指善的概念和某一善事物是肤浅的。从我们研究的目的来看，善的型式也同伦理学无关，因为它是不可实行和不可获得的。 亚里士多德对于柏拉图的善的概念进行的反诘。首先，他指出，柏拉图同时用善这一概念指称作为理型存在的实体，也用它指称一种事物之间的关系与偶性，而这必然导致作为形式的善的分裂，进而，善这个概念本身也必将分裂;接着，作为理型的善并不完全与某一研究善的学科相关联，而处在人的实践之中;此外，一个适用于理型与具体事物的定义必将导致与个体事物相区别的理型并不因为其超与个体而更为永恒或坚固;最后，即使真的存在一个善的理型，那么，这个高高在上，只能靠回忆感知其存在的理型和人的实践又有什么关系呢,

7属人的善的概念：那么善到底是什么呢？总得看来，似乎每种活动与技艺都有着不同的善，我们在做每件事时所追求的都是不同的东西，而这个所追求的东西就是善，所以，如果我们所有的活动都只有一个目的，那这个目的就是那个可实行的善，如果有几个这样的目的，这些目的就是可实行的善，而一些目的是实现其它目的的手段，所以作为手段的目的就不是完善的，而最高的善应该是最完善的，假如只有一个目的是完善的，那它就是我们寻求帮助的最高善，如果有几个完善的目的，那其中最完善的那个就是我们所寻求的最高善， 而对于人的欲求来说，那些从不因它物而仅因自身就值得欲求的东西，就是最完善的，亚氏认为相比于荣誉、快乐、努斯等，只有幸福是只因其本身就让人欲求的，而对幸福在自足方面的考察也可以得出这样的结论，因为善在自足的完满性上也是所有善事物中最值得欲求的东西，所以幸福即是完善的也是自足的，是所有活动的目的，而不再是其它目的的手段，是最高的善。至此，似乎亚里士多德已经论证了最高的善就是幸福。在弄清了对于人来说最高善是幸福后，接下来亚里士多德要弄清楚到底什么是幸福，而要弄清楚幸福，就要先弄清楚人的活动，而人的活动之于其它动植物的区别是什么呢？亚里士多德认为可以将人分成两部分，一部分是与动植物相同的生命的营养、生长活动和感觉的生命活动，另一部分则是含有逻格斯的包含伦理的以及更高的思辨的有选择目的的运用的活动，而后一部分是人所独有的，所以人的善或人的幸福就是灵魂合德性的实现这种人所独有的活动。

8 属人的善概念的辩护：亚里士多德认为对于幸福是最高善这个始点不应当仅将其当作前提和从中引出的逻各斯，而应当对围绕它的各种问题进行研究，这样对于由始点引出的材料与事实才能得到保证。亚里士多德认为善的事物可以分为三类：外在的善，身体的善，和灵魂的善。而只有灵魂的善才是最真实的善，因此只有灵魂的幸福才是最真实的幸福，而幸福的特性则包括明智、智慧、德性、快乐、以及运气。而幸福还在于实践活动，而不仅仅是拥有这些德性，只有在实现活动中做的好的人，才能获得灵魂的最高善即幸福，并且他们的生命自身就令人愉悦，他们的生命中不需要另外附加快乐，而是自身就包含快乐，关于幸福的特性是附着在幸福上的统一体，不是彼此分离的，在实现活动中得到体现，而灵魂的幸福即灵魂的善也是需要外在的善与身体的善做为依托与扶助的，因为没有如朋友、财富、权力、高贵的出身、可爱的子女和健美这甚至是运气这些外在的手段的话，灵魂的幸福就很难达到。所以亚氏认为由于幸福是要在活动实现的，因此外在的条件是很重要的，一个出身贫寒，或外在条件很差的人，是很难达到灵魂的幸福或善的。

9幸福的获得：对于幸福的获得，亚氏认为可以通过德性或某种学习或训练通过努力获得，虽然有时也能通过运气而获得，但亚氏认为获得幸福的主要方式却并不是运气而是努力。而因为了完全的幸福的获得需要实践活动以及一生的时间，所以动物和小孩也不会是幸福的。

10在世幸福：上于上面提到了完全的幸福需要一生的时间，因此在这一节，亚里士多德就人活着的时候能不能是幸福的来进行探讨，亚里士多德认为说一个人由于在死了后才会不再受到厄运或好运，因而才能对其进行盖棺定论以论其是否幸福的说法是荒谬的。因为就算一个人死了，他所关心的人也可能受到好运或厄运，这也会影响那个死去的人的幸福。 最后亚氏认为一个人不是在短时间内，而是在一生中都合乎完满的德性地活动着，并且充分地享有外在善的，可以被称为是一个幸福的人。

11后人的命运对幸福的影响：亚里士多德认为，对于已故的人来说，他们会在一定程度上受朋友的好运或不幸的影响，但是这种影响达不到使幸福者不幸或使不幸者幸福的程度。

12称赞与幸福：亚里士多德认为由于幸福不是一种能力，不是一种手段，则是其自身就是始点，是所有善事物的原因，是所有目的的目的，而称赞是对于行为或结果，要以另一个东西作为参照，而歌颂则是对完成了的行为，如身体的行为或灵魂的行为为对象的，所以幸福不能被称赞或歌颂，而只能被崇敬。

13德性引论：亚里士多德认为由于幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动，所以为了更清楚的了解幸福的本性，就必须的对灵魂的德性之本性进行考察，亚里士多德将人的灵魂分为两个部分，一个是无逻格斯的部分，一个是有逻格斯的部分，而无逻格斯的部分又可以分为两个子部分，一个子部分是所有生物共有的，即生物普遍享有的植物性的营养的部分，灵魂的这个部分的能力不属于人灵魂的德性。而另一个子部分，即欲望，虽然也没有罗各斯，但在自制者中，却在听从逻格斯的意义上分有逻格斯，因此这个部分在一定程度上可以受到逻格斯的部分的影响。而由于这个欲望的这个子部分在自制者中分有听从了逻格斯，因此也可以将这个子部分划给灵魂的另一个部分，那灵魂的另一个部分就也可以被分成为两个子部分了，即一个是在严格意义上具有逻格斯或理性，另一个是在听从的意义上分有逻格斯。而德性的区分也是同灵魂的划分相应的，也即可以分为两部分，一部分是与灵魂的理性部分相对应的理智德性，而另一部分是与欲望与植物性相对应的道德德性。智慧、理解、明智是理智德性，慷慨与节制是道德德性。

本卷问题：什么是逻格斯、努斯与德性。他们的关系是怎样的。