哲学的起点其实就是终极实在问题的研究，“终极实在”指的就是最真实的东西，在各种变化过程中保持不变的东西。
在西方哲人看来这世界有一个“第一性原理”，掌握这个“一”才能理解世界，这一点在古希腊哲人毕达哥拉斯、巴门尼德和柏拉图那里表现得非常明显，他们也奠定了西方存在论的基本取向。
毕达哥拉斯非常重视数学研究，你肯定听说过以他的名字命名的毕达哥拉斯定理，也就是咱们说的勾股定理。毕达哥拉斯认为这个流动变化的世界上，真正的基础是“数字”，因为他发现其他东西都变化莫测，只有数字关系是最确定的。
另一位古希腊的早期哲学家巴门尼德，提出了比毕达哥拉斯更极端的理论。为了解决终极实在的问题，他提出整个世界就是一个球形的终极存在，完全静止、不会发生任何变化，所有的运动变化都是假象而已。
柏拉图继承了毕达哥拉斯和巴门尼德对终极实在的追求，提出了“理念论”来解释这个流变的世界。简单来说，理念就是各种事物的本质，它们不存在于这个流变的世界上，而是存在于另一个理智世界之中。
现代哲学之父的笛卡尔怀疑一切可以怀疑的，最后就发现只剩下这个怀疑的自己是真实的存在，否则的话谁在怀疑，所以“我思故我在”成为哲学的第一性原理，开启了现代哲学的起点，随便说一下，笛卡尔之后才有了二元论的分离，就是意识和物质谁是第一性的，就有了理性主义和经验主义的论战，经过康德和黑格尔的综合，认为理性就像事物的演化一样会朝着“认识自己”的方向一直演化，永远不变的一条道。其实哲学到黑格尔这里已经有新的方向，随着科学技术的发展，人类社会的生产水平挺高，科学技术成为第一生产力，传统哲学慢慢让位，马克思师承黑格尔，他开启了行动哲学的先河，认为认识世界固然有用，但不能当饭吃，该研究一下改造世界了。
西方哲学一定要找到变化中的不变，就是哪个第一性原理，而中国哲学认可变化不可避免，变化本身就是那个终极的实在，所以中国哲学从来没有尝试去寻找一个绝对确定的始点。在中国哲人看来，世界就是“二”。
《周易》最能代表中国传统哲学这种顺势而为的精神气质。“易”这个字的二重含义，一个是“变易”，一个是“简易”。变易很容易理解，六十四卦就是阴阳相和之后的六十四种变化，每一卦里面还从初爻到六爻的变化。《周易》赞赏变化，而不推崇静止。凡是有变化的地方就有“吉”“亨”这样的好词；而没有变化了，就变成了“凶”“悔”这样的坏词。所谓“穷则变，变则通”就是这个道理。“易”这个字还有和“简易”相反的不易或者不变的含义，这是说《周易》不是在单纯地描述变化，而是寻求变化中不变的规律性，只有这样才能预知未来的吉凶，还有这六十四卦都是由阳爻和阴爻这两种最简单的要素组成的，它们形成了带有互补性、生成性的结构，类似于二进制数只有0和1这两个数字，却构造出纷繁复杂的数字世界。
老子的思想也有和《易经》相似的特点，强调天命的变化无常。老子那里的终极实在是“道”，但是，这个“道”和巴门尼德的“存在”或柏拉图的“理念”完全不同。所谓“道可道，非常道”，这个“道”就是讲不清说不明，不是一个确定不变的东西，反而要在恍惚之间才能把握。老子说：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”而且，老子强调“大象无形”，甚至连八卦那样的图像都不用了。这种“无为而无不为”的“二”就体现了道家的至高境界。
在印度传统思想中，宗教与哲学有着非常紧密的联系，几乎无法分开。印度哲人采取了一种反求诸己的方式来应对终极存在。传统印度的婆罗门教，还有后来兴起的佛教，都有类似的想法。
在婆罗门教里，终极的实在被称为“梵”。梵本身无名无相，是一个整全，而人因为自己的认识有限，不能直接认识这个整全，只能用思想、概念、名称来指称这个世界上的各种事物，思想、概念、名称这些就统称为“名相”。不管是物理学家描绘的世界、历史学家描绘的世界，还是日常经验中的世界，说到底都是人们用各种“名相”来把握的世界，从而更加间接地去认识至纯、唯一的“梵”。即便是婆罗门教里面的信奉的各种神，也不过是各种崇高的名相，依然不是对梵的真正把握。与梵这个外在世界的整全相对应的内在整全，是“阿特曼”，或者叫“大我”。这个大我是脱离了感觉、欲望、观念这些具体内心活动的绝对主体，是不会死的。婆罗门教里面最高的境界，就是“梵我一如”，也就是突破了外部世界和内在世界的界线，放弃了各种名相，让自我、大我和梵达到合一的状态。
至于从婆罗门教里面分化出去的佛教，也在一定程度上继承了婆罗门教的基本思想，佛教讲“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。“一切行无常”说的是我们身心的活动给这个世界加上了名相，所有就会制造出业力，从而导致“业报轮回”，这些身心的活动都没有真实的本性，所以是“无常”。“一切法无我”说的是各种现象、规则和根据，里面其实都没有“我”这样一个实在。行无常、法无我的根本原因，是世间万物都因“缘”而起，没有任何东西真正实在，一切皆空。
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