3.4 运动是普遍性和活动性的统一
哲学以整个世界为研究对象，追求世界在空间上的统一性和时间上的永恒，所以，普遍性的原则最先得到确立。普遍性就蕴含在古希腊自然哲学家的本原概念中。但这样的本原却缺乏运动的原则，说本原组成万物，世界的变化是原子的运动，活生生的运动过程被机械的组合排列和外在的抽象化、形式化的运动所取代。唯物主义者说世界统一于物质，物质也只是一个空疏的抽象的一般。个体性的原则、活动性的原则，是从亚里士多德开始才真正得到确立的。
亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，他的哲学思想是在对前人继承和批判的基础上形成的。在《哲学史讲演录》中，黑格尔对亚里士多德和赫拉克利特、柏拉图之间的思想脉络进行了梳理：
“柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则，而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的，只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性），却是亚里士多德所特有的。”
“赫拉克利特的生成是一个正确的重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化，但他永远是同一条河流，——是同一的样子，是一个普遍的存在。”
“正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕达哥拉斯派和柏拉图，反对数。活动性也是变化，但确是维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的思想。”
赫拉克利特坚持了活动性而缺少普遍性、同一性。赫拉克利特说世界是一团火，在一定尺度上燃烧，在一定尺度上灭亡。但“逻格斯”只是外在的尺度，不是“一种自己规定自己的规定”。他说的运动变化就不是“维持自身等同的一种变化”，这样的变化也难免沦落为抽象的形式，运动不具有“自身同一性、确定性、普遍性的规定”，没有运动变化的成果可言，所以在赫拉克利特的视野中世界没有真正意义上的生成。亚里士多德说的运动是自己规定自己，变化中维持着自身同一，这样的运动是一种实现，运动是具体的，而不只是单纯的徒具形式的变化。所谓运动“在共相里面作为自身等同的变化而被设定的”，即运动回到运动主体自身而与运动主体合一。
柏拉图的理念论是坚持了普遍性而缺乏活动性，“在柏拉图的理念里面，不能找到活动性、现实性，说现实的东西分有理念，只是一句空洞的话，一种诗意的比喻。”为什么说具体事物分有理念，只是一句空洞的话？“分有”一词把过程也给取消了，具体事物和理念是两个端点，“分有”仅是两个端点之间的外在联系。“分有”只是一次性完成的一个动作，就像盖图章一样。而具体事物是生成来的，是一个自我活动的过程，不是把一个静态的形式瞬间附加在质料上而“组建”成一个事物。
惟有亚里士多德把普遍性和活动性统一起来，体现在他的运动观中，即运动是自我实现，只有是自我运动，变化中维持着自身同一性，活动性也同时兼具有普遍性。在柏拉图那里，“白”“大”与“善”一样都是普遍的，都是理念，而亚里士多德区分了实体与属性两种不同的“普遍”，作为“这一个”的理念才是实体。实体总是在活动着、实现着，正因为在活动着、实现着，它们才是可分离的作为运动的主体。像“白”“大”等属性虽具普遍性，但不是在自身实现着，它们的运动变化依附于一个主体，所以它们自身不是实体。
普遍性和活动性统一于“个体性”中，亚里士多德在《形而上学》中说实体、形式是“这个”，而作为纯粹普遍性的理念由于把运动排斥在外，所以不是实体。“个体性”在黑格尔的辩证法中也是一个非常重要的概念，普遍性、特殊性统一于个体性中。无论是巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”，还是自然哲学家提出的“水”“火”“气”等本原，都是一个普遍的概念，因为所谓本原就应该是所有事物的本原，所以本原必然是普遍性的。为什么亚里士多德的实体学说偏偏把个体事物看做是实体，并且还指出判断实体的一个标准是可分离的“这一个”？
有必要区分一下两种不同意义的个体性。在机械论者那里，个体是与普遍相对立的，是静态的现成的个体。从空间上分析，这样的个体是不依赖于他物而独立存在的，与他物不具有普遍的联系，那么对应在时间上，该事物不是处在向未来的流变之中，即这样的个体本身只是“存在”而不运动，只是作为运动的起点，只能把运动从外面附加到上面。而亚里士多德和黑格尔说的个体性，不是排斥他物、独立自存的个体性，而是普遍性基础上的个体性。所谓个体不是在空间上与其他事物分割开，而是因为它自身不断运动，并且运动是返回自身的，运动有一个中心，才呈现出个体性，即黑格尔说的“自为”的存在，这样的个体性存在与运动合一，所谓“物皆事也”。个体性其实就是整体性，个体是“自在自为”的统一体，个体性的内涵就是指活动性。唯有自我运动，唯有在不断实现，一个事物才能是“一”，才是整体。这样的整体是作为自身而存在，是具体的，才具有主体性，才是实体。如果说整体是由几个部分组成的，那么整体就是依赖于部分而存在，部分才是现实的，整体只是抽象的静态的集合体。所以，亚里士多德说的实体必须结合他的运动理论来解读，内在的自我运动是个体性或整体性的灵魂，整体是通过内在的运动而实现的。
既然体用一源，所以也可以说事物惟有是“一”，惟有是主体，才能有运动，才具有生命力。由几个现成的部分组建的所谓整体，之所以是僵死的，在于这样的整体不是真正的“一”。《中庸》中有 “天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。天为什么能化育万物，因为它是“为物不二”的“一”，有“天地位”的“中”，才有“万物育”的“和”。为什么只有实体才是运动的主语，“实体以外的别种变化，无论是量、质、关系、时间还是地点方面的变化，都必然有一个变化的基础即变化者。这些变化是某一主辞的变化”，因为只有实体才是“这一个”的“一”，每一个实体都“具有自然”，而“自然”就是发育万物的“天命”。
以牛顿力学为基础的机械论自然观把世界看做是独立自存的事物的一个集合，每个事物都不是真正意义上的“个体”，不“具有自然”，因为世界本身也只是抽象集合，“自然”根本不存在。在这样的世界图景中，只有事物之间的力学作用和事物的机械运动，没有生生不息的化育。思维的普遍性决定了人们不会满足于个别事物之间的作用和事物各自的运动，就会在动力和运动上追本溯源，像牛顿那样为运动寻找一个第一推动力。其实不必为世界的运动寻找第一因，世界之所以运行不息，就在于世界自身是一个整体，也因而是一个主体，所谓“实体即主体”。把世界看做是客体的堆积，才会去寻找一个原动力让世界运动起来。黑格尔说：
“在表象中世界不过是有限性的聚集，但如果世界被理解为普遍的东西，被理解为总体，关于世界开端的问题也就立即不再存在了。”
所谓世界在时间上有没有一个开端，在空间上是有限的还是无限的，之所以在这些问题上争论不休，在于没有真正把世界当作一个整体，如黑格尔所批判的在“坏的无限”上兜圈子。
那么亚里士多德不是也说有第一推动者吗？亚里士多德说第一推动者是内在的目的因，是最高的善，而不是外在的动力因。外在的动力因是个别事物组成的无限长的因果链条上的所谓起点，这样的第一因是“无限”，而亚里士多德说的第一推动是“完全”，是“自然”，是目的因。亚里士多德说世界的运动没有一个开端，当然也没有纯粹动力学意义上的第一推动力，但运动有一个目的。此外，亚里士多德说的原因是“产生一物并且作为它的构成部分而出现于其中的东西”，那么世界的第一推动因也在这个世界中，而不是彼岸世界的上帝，所以亚里士多德的第一推动与牛顿的第一推动有着本质的不同，不能混为一谈。
列宁说亚里士多德在一般与个别的辩证法上“陷入稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态”。或者有这样的疑问：如果亚里士多德的运动和实体学说解决了一般与个别的问题，欧洲中世纪唯名论与唯实论为什么还争论了一千年呢？其实不是亚里士多德在一般与个别问题上陷入混乱状态，而是列宁根本就没有理解亚里士多德的所谓个别的“个体”，也没有理解所谓一般的“形式”。唯名论与唯实论在一般与个别的关系上争论不休，因为他们也没有理解亚里士多德的实体和运动学说。如黑格尔所言，“亚里士多德则直到最近几乎还未被认识，所流行的乃是关于他的一些最错误的偏见。”
对于一般与个别的辩证法，首先一般即是个别。
亚里士多德批判柏拉图的理念论，区分了实体与属性，他所说的形式决不只能从普遍性和一般性的意义上来理解。形式是自我运动的，或者说就是运动自身，惟有形式自我运动，形式才是“现实”，形式作为“这一个”，它才是主体。用黑格尔的话说，概念是具体的而不是抽象的，具体就是指内在的运动过程，把运动排除在外的理念都是抽象的，不能作为主体而存在。黑格尔说：
“而且活的实体，只有它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”
通常把亚里士多德的形式质料割裂开，认为一个事物是通过把形式套嵌到质料上而组建成的，从而认为形式只是普遍的静态的空间意义上的结构，不具有时间性，不在时间中运动。所以形式只是“一般”而不是“个体”。例如球形就只是“一般”，可以按照这个形式制造出铜球、铁球、塑料球等，铜球、铁球才是个体。其实这曲解了亚里士多德的形式的本义。
像技术制造物如铜球，包括作为质料的“铜”和作为形式的“球形”两部分，而“球形”只是一般，而不是“这一个”。因为“球形”只是一个几何概念，而铜球的内涵要丰富得多。像自然生成的实体，当一说到形式，质料就包涵在其中了，因为质料和形式“就数目而言是一个”，质料不在形式之外，这样的形式才是“是其所是”。质料与形式本是一个，只是在技术产品中动力因来自于他物，形式是外加的，才有必要区分出质料和形式。此外，对于自然的的生成过程，也有必要从运动的起点和终结、从潜能和现实上作一区分。亚里士多德在《范畴篇》中把具体事物当作第一本体，而在《形而上学》中却说形式是第一本体，为什么发生这样的转变，有哲学史家认为是由于“发现了质料”。其实亚里士多德的思想是以一贯之的，关键在于把“是其所是”的形式与一般的“属”“种”以及附属实体的属性区别开来，形式是自我运动自我规定的“这一个”。亚里士多德之所以在形式之外再提出一个质料，是出于分析运动过程的需要以及在自然的生成之外还有技术的制造。
其次，个体也是一般。亚里士多德说：
“所以实体这东西必然或者是永恒的，或者是可消灭的但从不经受消灭，生成但从不经受生成。在其他地方已经清楚地证明，形式不是任何人制造的和生成的，而只有‘这个’被制造，由它们组成的东西生成。”
所谓实体是永恒的，或可消灭但从不经受消灭，这里说的实体即是“是其所是”的形式。下面说形式不是制造和生成的，而“这个”被制造，“这个”即是包含质料、形式的个体。这里亚里士多德还是以技术产品为例，例如铜球是造成的，而球形本来就存在，是普遍的，不会成为运动的对象，铜球具有质料，是能被运动的。
但对于实体的自然生成也是同样适用的。实体“可消灭和生成”，这是从实体的一段生成过程来讲的，当一个实体从“这一个”变成“那一个”时，原有的形式消灭了，新的形式产生了。而“从不经受消灭和生成”，则是从变化的每个瞬间来说的，所谓“消灭和生成”是指变成“这样”或“那样”的属性意义上的仅作谓语的运动。说形式从不经受消灭和生成，那么作为“这一个”的形式即是普遍的，作为普遍的东西是不会成为作用的对象，不会成为动作的宾词。但这与球形不是被制造出不同，因为球形只是一个抽象的一般，而作为实体的形式是具体的一般，它不是绝对不变，而是变化中保持同一性，这本身就是一般了。说形式不经受消灭和生成，因为它是运动目的的实现而不是运动所导致的结果，是主体而不是客体，形式作为实现了的自身同一性统率运动而不被运动支配。而实现了的自身同一性就是一般，是从多样性向同一性的回归。作为这一个的“形式”不只是空间上的一个个体，而是时空整体意义上的个体，与他物具有普遍的联系。空间中的两个物体其中一个可以对另一个施加力的作用，它们是相互外在的关系，每一个都是另一个的他者，是客体。而形式作为“这一个”不是一个他者，而是作为自身而存在着，是主体。亚里士多德说时间是一个破坏性的因素，永恒事物不在时间中。如果从时间角度说，空间上的一个个体在时间中存在，而作为这一个的“形式”只在“现在”中。
黑格尔也说过一段类似的话：
“现象是生成与毁灭的运动，但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭，它是自在地存在着的，并构成着现实和真理的生命运动。”
黑格尔说的运动既是作主语，也是作谓语，他是以运动取代亚里士多德的“实体”，“生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭”，即亚里士多德所说的“实体可以生成和消灭，但不承受生成和消灭”。
此外，《列子·天瑞》有：
“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。”
对于自然的生成，形式是内在的目的因，不是外在的动力因，形式起推动作用但自身不被推动，是能生生的“不生者”。“生之所生者死矣，而生生者未尝终”，形式作为“不生者”是“一般”，不经受消灭和生成。另一方面，形式作为“生生者”，就体现出个体性和活动性。“生生者”不生，“不生者疑独”，“独”是慎独的“独”，“独”就是“一”，从时间上说是不将不迎的“无待”，从空间上说是“与物无对”。
对于个体与一般之间的辩证关系，黑格尔说得非常明白：
“个体性正就是潜在着的或普遍的东西的现实化”；“个体性的运动就是普遍的东西的实现”。
个体性的内涵是指活动性，因为惟有活动它才是“这一个”。但运动不是向外，而是“维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定”。正因为在运动中维持自身，保持自身同一性，所以个体才是一般。其实黑格尔的“实体即主体”的命题很明确地把一般与个体统一起来。就“一般”意义上说是实体，就内在的活动性而言是主体，是个体。
3.5 亚里士多德对运动的进一步论述
经典力学的运动观也认为运动是连续的，运动速度是单位时间的位移，用函数表示为：v =s/t.时间是均匀流逝的，运动速度在不同时刻会发生变化，但运动的开始和终结不会有“质”的区别，只是运动的起点处是一个加速运动，运动的终结处是一减速运动。对于匀速直线运动，如果从中任意取出一段过程，那么运动的开始和终结就完全相同了。但在“实体的产生”这样的内在变化中，运动的起点和终点是截然不同的。在《物理学》第六卷的前几章，亚里士多德讨论了运动、连续、可分之间的关系，亚里士多德说“现在”是“限”，是不可分的，“没有任何事物能在‘现在’里运动”，因为运动是外向的，不是“实现”。对于变化也是同样，“如果它已经达到变化所趋向的终结，它就不再是在变化着的了”。亚里士多德从第四章开始由运动而转向了变化，并给出了这样的结论：
“变化者在它变成的第一瞬间，就已经在所变成的事物处了，而且变化的事物在那儿变成的那个第一瞬间必然是不可分的” ；“无论是变化的事物还是变化所经过的时间，都没有任何第一的部分”。
他还根据连续性、无限等概念作出了证明。如果以近现代物理学的理论来审视这些观点结论，简直是不知所云。亚里士多德论述这些问题，到底有什么用意？其实，他是在从不同角度向读者解释他的内在的运动观。
亚里士多德区分了两种第一瞬间，一是变化达到终结（目的）的第一瞬间，另一是变化开始的第一瞬间。他说：
“与变化的终结相关的那个第一瞬间，是的确有的，因为变化达到终结是可能的，变化的终结是有的，并且已经说明过，终结是不可分的，因为它是一个限。至于说到那个与变化的开始相关的第一瞬间，则这东西是根本没有的，因为所谓‘变化的开始’是没有的，变化经过的第一瞬间也是没有的”。
通常认为空间是各向同性的，时间是均匀流逝的，运动既然发生在时空中，那么运动开始的第一瞬间和运动终结的第一瞬间不应有这样的区别。而在内在的运动观中，运动是自我实现，具有目的性、方向性，起点和终点是不对称的。所谓运动的终结存在，是因为终结不可分；运动的开始不存在，因为运动的开始无限可分。
所谓“可分”不是指机械的分割，“既然不可分的事物无部分”，部分与整体不是组合的关系，亚里士多德说事物具有部分，如果从实体的意义上说，意思是说它不是一个静态的凝固物，而是运动过程的产物，即“变化着的事物变成过”。一个事物“可分”，不是指该事物可以还原为空间上的组成部分，而是可以还原为时间上的生成过程，即实体是生成来的。例如在《物理学》第一卷亚里士多德说:
“事实上一个事物无论就不同的定义而言，还是在可以分割的意义上说都可以是多个。前者如‘是白的’和‘是有教养的’不同，但同一个人可以既是白的又是有教养的，所以一个就是多个了；后者如一个整体和由它分成的许多个部分。”
如把“人”分解为“动物”和“两足的”，“人”作为整体是由“动物”和“两足的”组成的，这是生成意义上的“分割”。但亚里士多德这里却说实体不可分，变化终结不可分，所以这里“可分”是指一种外在的意义，对应于外在的运动，所分割成的部分是一个一个互不相同的，是运动意义上的“分割”。亚里士多德说，“不具部分的事物是不能运动的”。因为运动是向外的延伸，不具有部分，也就不能向外从一个他者过渡到另一个他者了。
对于终结，亚里士多德说：
“自然就是目的或‘为了什么’。因为，若有某一事物发生连续的运动，并且有一个终结的话，那么这个终结就是目的或‘为了什么’”。
变化终结的那个第一瞬间存在，终点在目的处，是对运动过程的继承，是由“多”到“一”的环节，从属性的多样性而回归实体的自身同一性。变化的过程是“实现”，是连续可分的，变化的终结是“现实”，是向内回归而不是向外延伸，所以是不可分的。运动过程是“被限”，类似于质料，运动的终结是“限”，是形式，亚里士多德一贯强调形式是不运动的：
“所以实体这东西必然或者是永恒的，或者是可消灭的但从不经受消灭，生成但从不经受生成。
形式起推动作用但自身不被推动，不会成为作用的对象。所谓运动的终结不可分，因为终结就是形式，“从不经受消灭和生成”，正如说实体不会有运动一样。运动的终结是“生生者”，而“生生者”不生。因为作为谓语的作用和运动都是依附于主体的，主体不会让作用和运动来支配自己，相反，它们只是主体实现自身目的的中介和手段。形式作为主体是“一”，是“不生者”的“独”，是不可分的。
只有作为客体的变化者才是可分的，亚里士多德说：
“变化者必然都是可分的。因为，既然任何变化都是从一者趋向另一者的，并且，如果它已经达到变化所趋向的终结，它就不再是在变化着的了。”
运动和变化都是从“一者趋向另一者”，可分即在仅作谓语的变化和流逝的意义上说的。如果在变化中把整个过程都继承下来，不是流逝而是生成，那就不是可分了，变化的终结就是这样，终结不是通常意义的运动所导致的因果链上的结果，而是运动过程自身所实现的目的，结果与目的是不同的，前者是客体，后者是主体。运动的终结作为主体“不经受消灭和生成”。
变化的终结是“完全”，不是“无限”，不能分割成一个个不同的部分。但变化的终结在实体的意义上“可分”，因为“变成的事物在变化着”，所以对以后的运动过程而言，变成者作为新的变化过程的起点，从另一角度上说也是“可消灭的”和“可生成的”，正如实体会有自然的生成一样，这样的生成是既作谓语也作主语的运动，所谓分割也不是外在意义上的。
变化开始的第一瞬间不存在，所谓不存在，即这个“第一瞬间”本身无限可分。“一般地说，一切连续事物，都没有第一部分，因为任何一个部分都是无限地加以再分的”。变化的起点是无限可分的，只有无限可分，才是连续的，变化才成为可能，因为任何运动变化都必然是连续的。对于变化的主体而言，“在‘变化着’之前有‘变成’，在‘变成’之前‘变化着’，永远上推不到‘第一个’”。假如先设定一个固定的存在物作为运动的主体，这样，运动就有了一个起点，运动就有“第一的部分”了。这样的运动根本不可能发生，因为运动不能发生跳跃。可见，亚里士多德说不存在运动变化开始的第一瞬间，是针对那些把一个现成的固定事物作为运动的发出者而言的。“变化着的事物变成过”，这样的事物作为前一阶段运动的成果才能作为一个新的运动过程的主体，使得运动不是从“静止”开始，而是从运动开始，因此亚里士多德才说“与运动相对立的，与其说是停留，无宁说还是另一运动”。亚里士多德认为变化的起点无限可分，即是化“体”为“用”，与黑格尔一样，把作为运动主体的实体融入到运动过程中，运动即是运动自身的主语了。
如果不存在运动终结的那个瞬间，那就是否定运动过程的同一性和继承性，使得运动只是一个抽象的形式而没有运动的实际成果；如果存在运动开始的那个第一瞬间，那就像机械运动论那样，先设定一个固定物作为运动的主体了。亚里士多德取消了运动开端的独立性，而以运动终结规定运动的开端，这样的运动才是内在的必然过程。在内在的运动观中，运动没有一个起点，并且自然的运动不会做无用功，运动总是在实现着，运动有一个目的。从质料和形式的角度看，质料是运动的起点，但质料作为变化着的事物之前有“变成”，所以亚里士多德说的质料不同于唯物主义的“物质”，不是作为承载属性和运动变化的绝对起点。形式是运动的终结，在“变成”之前“变化着”，所以形式不是静态的空间意义上的结构，而是自我运动的。
亚里士多德的这一思想在西方哲学史上是曲高而和之者寡，而在我国古代典籍中却能得到印证。《大学》：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。古人把“物”训为“事”，所谓“物皆事也”，而不是西方那种固定的静态的由粒子堆积成的物体。“事”的“终”与“物”的“本”对应，“事”的“始”与“物”的“末”对应，可见，“终”与“始”是“本”与“末”的关系。再如孟子说“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。作为“始条理者”的“智”与作为“终条理者”的“圣”之间相差一个层次，“终”与“始”也是不对称的。当子游说子夏之门人“当洒扫、应对、进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何”，子夏回答说：“有始有卒者，其惟圣人乎”。
“凡在运动着的事物必然此前已经完成过运动”，这里说的运动是外在的运动。对于变化则有“不仅变化着的事物必然有过变成，而且变成了的事物也必然此前是在变化着”，则是从运动主体的角度来说运动的连续性，运动主体是以前运动过程的积累，这也是在破除那种“存在在运动之先”的机械论的观念。在这种运动观中，运动者都是固定的、现成的事物，不是生成的，其实是不可能开始一个运动的。它仅仅作为变化的发出者和起点，而不是贯穿于变化的整个过程中并统率着变化。虽然说在整个变化过程中都是这个主体在发生变化，但变化其实与它没有关系。由于把变化的主体设定为现成的固定物，就产生这样的一个悖论：一个不变的事物在发生变化。这实际是取消了一切运动变化，只不过抽象的运动观与抽象的物质观对应，把矛盾给掩盖了。只要把主体固定下来，那么运动变化就只能是一个空疏的形式，是由主体而指向外面，这是机械运动观产生的思想根源。伴随着外在的运动观，绝对空间的观念也产生了。事物的运动是“向外的”，需要一个空间来容纳运动，同时作为反映物体运动的绝对背景。
亚里士多德说运动没有第一部分，实则是把运动主体消融在运动过程中，使得运动是连续的。为什么说运动没有起点，却有终点呢？因为运动毕竟不是一个抽象的过程，而是有具体内容的，终点是运动不断实现的成果，终点有确定的意义。黑格尔说，运动既是作主语，也是作谓语。起点附属在运动过程中，是“运动熄灭自身的直接必然性”，是表现为谓语的运动。终点是对运动过程的继承，“是消逝过程中的持久东西”，是表现为主语的运动。亚里士多德说运动没有开始的第一瞬间而有终结的第一瞬间并且不可分，这正是他的内在运动观逻辑推理的必然结果。这也有助于把握他的质料形式学说。既然运动没有第一瞬间，我们就不会把质料看作是能够分离的独立存在，而把形式从外面附加上去。相反，质料是融入到运动过程中的，而形式意味着完成，是作为主体的“这一个”。
“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”。运动存在于“有”“无”之间，是动之微的“几”，很难表达清楚。亚里士多德只好旁敲侧击，通过“任何运动必然可分”“无部分者不能有运动”“没有变化开始的第一瞬间”等命题，来阐明他的运动观。从中也可以体会到亚里士多德为了破除那种机械的运动观，揭示运动本质的良苦用心。
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