1.3 对立和运动
亚里士多德在《物理学》第一卷前几章中着重论述“一”和“多”的辩证关系，在接下来的几章里开始讨论自然哲学家们的主张。自然哲学家主张有一个或几个基础物作为世界的本原，如火、水或原子等，但这样的基础物质还不能说明世界的多样性和运动变化，必须通过基础物的密集和稀散以及“爱和憎”等才能实现世界的多样性。最后得出结论：“本原应为对立，这是很明白的了”。所谓对立，即是运动过程中的“多”，可以说对立即是运动。说本原为对立，这就把运动提出来作为自然哲学的研究主题，惟有运动才是具体的，才能尽万事万变。亚里士多德的运动是“惟几也，故能成天下之务”。
亚里士多德说：
“别种说法是不必要的，对立的两方相继地出现与不出现就能完成变化的任务。”
这句话一方面表达了对立与运动的关系，另一方面也表明了对立的双方是相继地出现与不出现，说明对立是在时间中呈现出的，而不是空间上的对立。通常所说的对立是指对立的双方在空间中并列地同时存在，且两者之间具有对立的关系，如酸与碱、正电与负电。时间中的对立本身即是运动，而空间上的对立只是一种静态的关系。
“既然有时同一事物可以既是潜能也是现实的——一定不是同时，或者不是在某类的同一方面，而是诸如一方面潜能上是热的，另一方面现实上是冷的。”
潜能与现实相对立，二者只能取其一，不能说一事物某时刻既是潜能，也是现实。说一事物“一方面潜能上是热的，另一方面现实上是冷的”，这样的潜能与现实已不是同时了。它现在是冷的，这是现实，也可以说它潜能上是热的，但这是指它将来是热的。
“因此，在自然过程中产生的一切事物若不是对立两者之一本身，就是由对立两者合成的。”
亚里士多德说的事物既可以指实体，也可以指属性，这里是指属性。这句更加明确地表达了对立是过程中的对立。为什么对立的双方不能像酸和碱那样并列而同时存在？因为属性本身就不能独立存在，更不用说同时存在了。所以，对立是属于实体的，是实体在以某个属性为运动内容时而在时间中呈现出对立。所谓“由对立两者合成的”，不能机械的理解，而是指从对立一方到另一方的运动过程中的某个时间中的状态。因为对立的双方不能共存，当然也不能相互作用，更不存在机械的混合。
对于实体从潜能到现实的生成，缺失和形式相互对立，也不是共存的。亚里士多德说：
“形式不能要求形式自身，因为它不缺少它。它的对立面也不能要求它，因为对立是互不相容的。正确的说法应是：要求形式的是质料。”
形式的对立面即缺失与形式之间是互不相容的，当形式得以实现的时候，缺失就消亡了。
“那末可以明白他们是如何把对立定为本原的了。这是很有道理的，因为既是本原就应该不是相互产生的，也不是由别的事物产生的，而是应该万物皆由它产生。在‘原初对立’这个名称里包含了这些条件——因为它们是‘原初’的，就不是由别的事物产生，因为它们是对立的，就不是彼此互相产生。”
亚里士多德这里有两层意思：一、对立不是彼此相互产生的，是要表明对立只是作谓语，是实体由对立一方“运动”到另一方，而不是对立的一方产生出另一方，所以，对立依附于一个实体。亚里士多德为什么要强调对立“不是彼此相互产生”，是为下面的“对立需要一个基础”作铺垫。
二、对立“不是由别的事物产生的，而是应该万物皆由它产生”，对立是本原。既然对立是在时间中呈现的，“对立的两方相继地出现与不出现”，仅对立一方消失和对立另一方产生这是没有同一性可言的，那么对立只是外在的偶然的运动。这样的对立只是作谓语，为什么亚里士多德还认同早期思想家们的对立是本原的说法？对立自身都不是独立自存的，怎能作为其他事物的本原呢？否则，用亚里士多德的话来说，“就会有一个本原的本原了”。但正如在一个命题中，主语是核心，谓语是描述主语的，但从另一角度说，谓语才具体述说主体当下的内容，才是现实的、有意义的。同样，之所以说对立是万物的本原，不是对立或运动“本身构成事物的实体”，而是只有对立或运动才能“尽”万事万变。所谓对立或运动尽万事万变，即亚里士多德所说的“事物可以由不存在产生，例如因偶性地产生”；“我们同样也主张，也只有因偶性，才能由存在产生存在”。
互相对立的双方不是同时存在的，所以不能相互作用，为什么又说对立不能相互产生呢？物体由黑变白，或由白变黑，在这样的过程中黑与白不就是相互产生吗？
假如甲、乙两者是互为对立，甲可以生成乙，乙也可以生成甲。甲、乙不可能是实体，因为亚里士多德说实体没有相反者，没有对立面。假如甲、乙为实体并能相互生成，那么就存在着绝对的“无”了，这是连巴门尼德都不承认的。因为甲生成乙这个过程，就是甲从绝对的存在到绝对的不存在，乙是从绝对的不存在到绝对的存在，其实是甲的消失和乙的产生这两个过程，而不是甲变成乙，而“绝对的不存在”是不存在的，所以不可能由甲生成乙。
可见，互为对立的甲、乙只能是属性。而属性不能独立存在，所以不是对立的一方产生出另一方，而是实体由对立的一方运动到另一方。不是甲生出乙，而是实体由甲到乙，甲不能作生成的主语，乙也不是生成的终结，因为它们都不具有独立性。既然属性是依赖于实体而存在，在这个过程中，不是甲从绝对的“有”到绝对的“无”，以及乙从绝对的“无”到绝对的“有”，这就避免了绝对的有无相生。属性只是某一特定的“有”，因为“绝对”一词只用于实体，只有实体才能说绝对的产生和绝对的消灭。实体从对立的一方运动到另一方是可能的，即从某一特定的“无”——非乙，变到某一特定的“有”——乙。甲在这个变化之后就不再继续存在。其实“对立”和“矛盾”，“运动”和“产生”在《物理学》中都有特定的涵义，“对立”的双方只有差别而没有同一性，“对立”与“运动”对应，而“产生”是在变化中保持不变性，所以说实体没有对立面，不能有运动，但却有“产生”。
某一特定的“非存在”之所以有意义，是因为它是在运动过程中得到规定的。“‘由不存在’里的所谓‘不存在’是指‘作为不存在’的‘不存在’”，如甲是作为“非乙”这样的特定的不存在，这样的“不存在”是相对于变化之后而言的。某一特定的不存在与某一特定的存在相对立，甲是变化之前“乙”的“不存在”，所以只要承认有某一特定的不存在，就承认有运动了。而绝对的“非存在”不存在，也没有任何意义，因为它脱离了运动过程，就像虚空一样，是形而上学的虚构。由此可见，惟有运动才是具体的、现实的，因而也是有意义的。这就是亚里士多德把运动作为自然哲学的研究主题的根本原因。亚里士多德反对柏拉图的理念论，因为彼岸世界的理念对具体事物的运动和生成没有任何意义。运动真正成为哲学研究的主题从亚里士多德开始的，德谟克利特的原子运动和赫拉克利特的火的燃烧运动以及其他所谓的分离和组合都还停留在抽象的阶段。
医生“变成白脸的，就不是作为医生，而是作为黑脸的”。他是作为“医生”还是作为“黑脸的”，完全取决于所发生的运动。“医生造房子，他就不是作为医生，而是作为建筑工人”。一个医生作为一个实体具有多种属性，但他当下具体地是什么，则取决于他参与的过程，不是他本身是什么，而是在运动中他是什么。类似的，黑格尔说，“人的真正存在是他的行为；在行为里，个体性是现实的”。阳明子则说：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和”。“体用一源”，本质必然表现为现象，脱离了运动过程的所谓本质以及属性都是抽象的。
再如《物理学》第五卷对于不能运动的事物，亚里士多德举例说：完全不可能有运动的（就像声音是“看不见的”那样）。声音本身是一种振动，但亚里士多德说“声音是‘看不见的’”，因而不是运动。亚里士多德总是以运动的终结规定运动的开始和运动过程，“每一个变化的定名主要是根据变化所趋向的终结，而不是根据变化所从出发的起点”，同样，他以运动规定静止，以形式规定质料和缺失，以圆满的规定不圆满的。因为“正在产生过程中的事物总是显得尚未完成和正在趋向其根源，因此，在产生中在后的事物在自然中却是在先的”。这就是“逻辑上在先”与“时间上在先”的不同。亚里士多德认为早期的思想家没有把“不存在”放在运动过程去考察，而是静态地看待存在和不存在，从而陷入了迷途，取消了一切产生。
1.4 亚里士多德提出“对立”的用意
亚里士多德在继承前人“对立为本原”的命题后，特别强调：
“我们还必须研究一下这个结论的涵义以及它是如何根据逻辑论证得到的。我们首先必须肯定任何事物都不能随便地互相影响互相产生，除非是因偶性而如此。例如‘有教养的’若非碰巧是一个非白的或黑的事物的偶性的话，‘白的’又怎能由‘有教养的’产生呢？白的由非白的产生，不是由随便什么非白的，而是由黑的或某一黑白之间的颜色产生的。”
“非白”与“白”相互对立，它们不能相互产生，而是实体由“非白”到“白”。同样，这里亚里士多德说“任何事物都不能随便地互相影响互相产生”，是指实体不能由“白”变到“有教养的”，而不是指“白”自身产生出“有教养”。亚里士多德这段的意思是要表达：虽然实体的众多属性都统一于实体，但不同属性之间还是有区别的，它们分属于不同的类。“在任何一个类里只能有一对对立，而实体整个地属于一个类”。既然一个类里只有一个对立，而对立是针对过程而言的，就是运动，所以运动只在该类里进行，不会超出范围，运动按照固定的“理路”或“条理”进行。“有教养的”和“黑”都是“非白”，但亚里士多德说的“非白”的“非”是基于对立而言的，“非”仅是从黑到白这个“类”里发生的运动。例如实体不会由“白”而变到“有教养的”。这种仅在每个属性内发生的运动只是黑格尔所说的量变，它不会影响属性之间关系进而导致实体自身发生改变。所以，这里说的运动也是以单一属性为运动内容的外在运动。
“非白”与“白”对立，但不是绝对的对立，不像绝对的“存在”和“非存在”的关系那样。因为“白”是属性而不是实体，对“白”的否定只是沿着颜色这个类的“运动线路”进行的，“非白”作为否定的结果只是黑或白与黑之间的某个颜色，而不可能是“有教养的”或其他性质。如果把“非白”看做是对“白”的完全的否定，那么不是“白”的其他事物都可以是“非白”，例如“有教养的”也是“非白”，实体某种意义上也是“非白”。这就把“白”看做是独立存在的了，即除去“白”以外的其他事物都是“非白”，也包括实体。这就是形式逻辑的那种静态意义的否定，也如集合论中原集合与补集的关系那样，它们不是从运动过程来考察否定。而实际上“白”是依附于实体而存在的，是实体以“白”的方式存在，那么“非白”即是实体不以“白”的方式存在，只能是实体沿着颜色这个“类”运动，而不会从一个类运动到另一个类，即亚里士多德所说的“其次事物消失时也不会变成别的纯偶然的事物”；更不会把“白”看作是独立自存的事物，所有不是“白”的他者都是“非白”了。
所以，对“白”的否定也是以实体为主体的“运动”，是对某一特定存在的否定，那么“非白”就是指某一特定的“不存在”。总之，“否定”不是形式逻辑的那种静态的取反，不是把正数变成相反数，也不是取一个集合的补集，否定就是运动自身，否定是内在的否定，是过程中的否定。亚里士多德哲学中所有的概念都不能抽象地理解，例如他对逻辑上真实和虚假的定义也都是从现实的运动上来考虑的。
否定在黑格尔哲学中也是个重要的概念。社会性是人的本质属性，自私的人停留在动物的自然属性阶段，还没有确立他自己的普遍性。对自私的否定有两种：形而上学的否定和辩证法的否定。前者是舍己为人，后者是融利己于利他人之中。人之所以自私，在于他把他人置于自己的对立面。认识到自私不符合人的本性而去舍己为人，却是从一个极端走向了另一个极端。通常说，形而上学的对立面还是形而上学。毫不利己，专门利人，只是对自私采取的一个抽象的否定，还是像自私的人那样把人、我绝对地对立起来，没有把人看做是社会的人，没有认识到否定需要落到实处，落实到人与人的现实的联系中。这种非此即彼的思维定势自巴门尼德以来一直影响着人们，黑格尔对此是深恶痛绝的。这种脱离现实的道德准则是不可能得到贯彻落实的，响亮的口号虽能鼓动人心，但最终会如孟子所说的“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也”。克服这个人、我的对立是一个现实的过程，真正的修养是内在的充实，把小我扩充为大我，“复其万物一体之仁”，“其视天下犹一家，中国犹一人焉”。墨家的兼爱听起来比儒家的推己及人的差等之爱层次要高，但一个有本，一个无本。墨家要同等地爱每一个人，可正是把每个人都孤立地看，才有所谓的平等无差别，已经是“间形骸而分尔我”了，虽然说“天下一家”，也只是“意之也”。这样的同一性是抽象的，没有内在的规定性，取消了人的社会性。儒家的推己及人，“惟其渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。”
亚里士多德为什么要把运动限定在一个“类”中？为什么不能由“有教养”产生“白”？其实亚里士多德之所以作出这样的规定，已经在为从单一属性为内容的运动向实体的绝对产生过渡作准备了。前者是“说它‘变成这样或那样’”，后者是“因实体的产生，不是指因偶性的产生”。而唯有自然的生成才是《物理学》研究的真正主题，对于这种在“自身内有一个运动和静止的根源”的内在运动，亚里士多德是用“质料—形式”或“潜能—现实”的模式来描述的。
前人提出的对立，如爱和憎、冷和热、稀和密等，只是有些对立“在理性上比较易知”，有些“从感觉说来比较易知”，本质只是一组对立。由于他们提出的基础或本原本是不运动（生成）的固定存在物，而聚散、稀密等对立只是附着在本原上的外在的抽象运动，这样的运动类似于经典力学的机械运动，以这样的外在的抽象运动是无法说明世界的生成和变化的。波浪无论怎么振动，也只是波浪，不会有新的“质”的产生，赫拉柯利特说火在一定尺度上燃烧，在一定尺度上熄灭，但抽象运动的单调重复不能解释事物的生成。德谟柯利特与其他人还不一样，他把对立直接归结到本原上，对立就是原子的“有”和虚空的“无”，而运动不是对立，原子在虚空中运动，是“率天下而路也”，更无规定性可循。亚里士多德是以“实体—属性”的模式取代前人的“本原—外在运动”的模式，首先实体不是固定的存在物，实体是自我生成的；其次，在每一个“类”里进行的运动是以实体为主体的，即属性是完全从属于实体的，运动不是像自然哲学家那样从外面附加到运动主体上。
那么亚里士多德为什么要强调不同属性之间的差别呢？因为只有建立在差别基础上的统一才是具体的现实的，如果没有属性之间的差别，所谓属性之间的统一也只是抽象、空洞的。正如《国语·郑语》所言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同，尽乃弃矣”。各个属性统一于实体是“和而不同”，只有“和而不同”，才能有实体的自我生成。他以“基础—属性”的模式描述“变成这样或那样”的“偶性产生”，在这样的运动中基础或实体是不变的，但这样的“偶性产生”是实体的从潜能到现实的绝对产生的中介。对于这个过渡亚里士多德在《物理学》中没有进行论证，只是在第五卷区分了矛盾和对立，以及在第一卷结尾处说道：
“我们和他们一样，也主张没有任何事物能在绝对的意义下，由不存在产生。但是我们还是主张在某种意义下，事物可以由不存在产生，例如因偶性地产生，因为有的事物是由在结果中不继续存在的缺失——缺失本身就是不存在——产生的。此外，我们同样也主张，也只有因偶性，才能由存在产生存在。”
亚里士多德说因偶性事物可以由不存在产生，也只有因偶性，才能由存在产生存在。所谓“由不存在产生”是相对运动开始的缺失而言的，因为“缺失本性就是不存在”。“由存在产生存在”是相对运动开始的质料而言的，质料“作为可获得形式的潜能者，它的本性是不可灭亡的”。所以亚里士多德说：“在一种意义上事物生成于单纯的非存在，但在另一种意义上，却总是生成于存在。因为必定有某种潜能上是，但现实上不是的先在的东西”。亚里士多德区分了质料和缺失，虽然它们在“数”上是一个，但从定义或形式上看则是两个：质料只有因偶性才是不存在，而缺失本性就是不存在。
对于为什么只有因偶性事物才可以由不存在产生，以及也只有因偶性，才能由存在产生存在，他没有给出证明，只是举例说：
“否则这情况就会像（譬如）动物由动物产生，某种动物由某种动物产生（例如狗由马产生）一样了。譬如说狗就不仅可以由‘某种动物’产生，而且还可以由‘动物’产生了——这里已不是指‘作为动物而产生’（因为它本来已经是动物了）。因此，如果有什么不是因偶性而变为动物的话，就不能是‘由动物’产生。同样，如果有什么不是因偶性地变为存在，它就不能是‘由存在’产生，当然也不能‘由不存在’产生。”
“否则”后面这一段文字晦涩难懂。关键是抓住这句“如果有什么不是因偶性而变为动物的话，就不能是‘由动物’产生”。亚里士多德认为，一条狗只能由具体的狗产生出，而不能从狗的理念中生出。因为后者所谓的产生只是“空洞的语言和诗意的比喻”，取消了过程。而真正的产生过程必须以属性的变化为中介，因为实体发生的“质变”必须基于属性发生的“量变”。作为第一类的本体的个体事物不能定义，像“人”“动物”等亚里士多德在《形而上学》中分析它们的本质时，是用“种属差”来定义的，这也是从运动和生成的角度来考虑的。
而现实的运动变化必然涉及实体自身的改变，而不可能仅仅是某个单一属性的外在运动。而实体的本质即内在规定性正是基于不同属性的“多”的基础上的统一性，虽然不同的属性统一于实体，但它们之间又存在差别。否则，像赫拉柯利特那样“‘是好的’和‘是坏的’或者‘不是好的’和‘是好的’就会是同一的了——因此，同一事物就会既是好的又是不好的”，发生在某个“类”的运动就没有任何意义。此外，如果属性之间没有区别，从“白”直接生成“有教养”，那么就不能由不同属性发生的“量变”而实现实体自身的“质变”。就像长方体的长、宽、高虽然都分别具有一个数量，但它们之间是空间中不同的“维”，是不能混淆的。如果从长度中取下一段增加其宽度，那么长方体的同一性就会被破坏。如果长、宽、高之间只有数量的差别，而没有内在维度之间的性质的差别，那么长方体就不是“体”，而是一条线了。所以，实体的同一性是建立在属性之间相互区别的基础上，如果没有属性之间的内在的条理，实体自身也是一片混沌了，没有内在的必然性，也没有真正的生成了。
如果说“基础—属性”所描述的偶性运动是在没有端点的直线上发生的运动，而“潜能—现实”所描述的实体的绝对产生的运动就像惠更斯原理所描述的波的传播过程：波前上的每一点都是次波的波源，各自发出球面次波；在以后的任何时刻，所有这些次波的包络面形成整个波在该时刻的新波前。新波前上每个点的振动都是前一波前各点分别发出的振动合成的，又作为子波的波源向前传播。赫拉柯利特认为同一事物就会既是好的又是不好的，好与不好同一，那就使单一属性的运动失去意义，就象在一条无限延伸的直线上运动一段距离，与没有运动是一样的，因为没有一个原点作参照。而实际上，各属性是统一于实体的，所以不同直线是相交的，以交点为参照，那么在每条直线中发生的运动都是有意义的。实体就类似于波阵面上的每个点，它的振动是前一波阵面上各点传播来的振动的叠加，那么实体的属性就类似于前一波阵面上各点传播来的振动。所以，所以各属性之间不是相互平行的关系，而是在实体中交汇又从实体中向外散开。
说“在任何一个类里只能有一对对立，而实体整个地属于一个类”，把运动限定在每一个属性的“类”里进行，犹如波阵面上的各个点的振动在传播过程中互不干扰一样。
《易传》：“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生也”，“屈”同“曲”，“信”是“直”的意思，如《孟子·告子上》：“今有无名之指屈而不信”。“往者屈也”是从同一性到向外联系的多样性（屈）的“开”的环节；“来者信也” 是从外在的多样性回归内在同一性（信）的“合”的环节。一开一合的相互交感才能生生不息，有开才能有合。在属性上发生的偶性的运动就是向外的“开”，因为一个实体所具有的属性是在与他物的作用中呈现的，所谓实体在众属性上发生的运动即是由该实体自身的“一”而展开到和他物的普遍联系的“多”，属性之间是相互区别、相互排斥，是“往者屈也”；再从与他物的普遍联系返回实体自身时，属性之间相互联系而走向统一，是“来者信也”，实体就发生“质”的变化。所以亚里士多德说，只有因偶性事物才可以由不存在产生，也才能由存在产生存在。
亚里士多德说对立不是彼此相互产生的，是要表明对立只是作谓语，它们只是向外开的环节，对立是依附于一个基础的，即属性的运动还要返回这个基础中，这样的一开一合的统一从而才能有实体自身的绝对产生。如果运动往而不返，那么运动就没有一个“极”，那么真正的生成就不可能。
1.5 对立既是本原又不是本原
亚里士多德一方面肯定前人的“本原为对立的观点”，另一方面说对立不是本原，对立必须依附于一个基础上。这不是自相矛盾，而是他的哲学的一贯风格。他总是分析前人的每一个观点，合理的东西继承下来，再指出其不足，随后提出自己的看法。他说：
“我们从未看到过对立构成任何事物的实体，而且，既然是本原就不应该是某一主辞的宾辞。（否则就会有一个本原的本原了，因为主辞是一个本原，并且被认为是先于宾辞的。）”“再者，我们认为也没有什么和实体对立的实体。那末如何能从非实体产生实体呢？换句话说，怎能非实体先于实体呢？”
因为运动只是作谓语，必须附属在一个实体上，“实体以外的别种变化，无论是量、质、关系、时间还是地点方面的变化，都必然有一个变化的基础即变化者”。运动是实体的宾辞，所以运动又不是本原。“我们从未看到过对立构成任何事物的实体”，亚里士多德用的是“构成”一词。所谓“只有因偶性事物才可以由不存在产生，以及也只有因偶性，才能由存在产生存在”，是指惟有运动才能“尽”万事万变，“构成”与“尽”是不同的。运动能尽万事万变，在这个意义上也可以说对立或运动是本原。由此可见，亚里士多德的“实体”与前人的“本原”之间的差别，实体自身是运动的，以运动“尽”万事万变；而本原是凝固的，由本原构成或组成万物，或由本原的外在运动产生各种现象。
所以亚里士多德一方面说对立是本原，但“另一种意义说对立的不是本原，因为对立不可能直接地相互作用”。因为对立不是共存的，而是从时间历程中说的，所以，对立的双方不是使动者和受动者之间的关系，“对立不可能直接地相互作用”，是指如果没有一个实体作运动的主体，就不可能由对立的一方到达对立的另一方。
“没有见到过例如‘密’以任何方式作用于‘稀’或‘稀’作用于‘密’。任何别的对立也是如此，如，‘爱’就不能把‘憎’引到一处并使它变成某物，‘憎’也不能使‘爱’变成某物，而只能是两者共同作用于某第三者。”
同样，“密”不以任何方式作用于“稀”，所谓“作用”不是空间上的相互作用，而是时间中的“运动”。亚里士多德的意思是，如果没有一个实体作运动的主语，是不能由“密”而“运动”到“稀”的。“而只能是两者共同作用于某第三者”，“两者”是指对立的双方，“第三者”是指对立双方所依存的实体，这句的意思是，由对立一方到另一方的运动是以实体为主语的。用亚里士多德的话来说：“但若用另一个与对立双方不同的基础，这个问题就可以解决了，因为它自身不是对立的。”因为对立的双方不共存，总是一者消失一者产生，对立指纯粹的变化，所谓“实体自身不是对立”，是指实体在运动中保持自身同一性。
“因此，如果认为对立是本原，又，对立需要一个基础，这两个结论是正确的，那末，如果要坚持这两条，就必须提出一个第三者作为基础。就和有些人主张万物是某一自然物，如水、火或它们的中间物的说法一样。”
对立需要一个“基础”，对立的一方在变化之后消失了，而“基础”在变化之后仍然存在着。对立是纯粹的变化，“基础”是变化中的同一性，所以变化是在同一性的基础上展开的。亚里士多德说：
“在各种情况的变化里都必定有一个东西在作变化的基础及变化者，而基础虽然就数目而言是一个，但就形式而言则是两个（我这里所说的形式就是指的定义。例如人和没有教养的是定义不同的两个名称）。这两个中一个在变化之后仍然存在，另一个在变化之后就不再存在了——不组成对立之一方的那个名称在变化之后仍然存在”。
所谓“基础虽然就数目而言是一个”，正说明属性“没有教养的”不是在作为实体的“人”之外而存在，“没有教养的人”虽然是“复合的事物”，但它是“一”而不是“二”。“但就形式而言则是两个”，是从概念上才把属性与实体区分开，但在其现实性上，属性在实体之内。而早期的自然哲学家以水、火或原子作为基础，他们说的对立如聚散、稀密、爱憎等只是从外面附在本原上，原子的运动也是外在于原子的，基础和对立或运动是割裂的，是“二”而不是“一”。所以，他们说的运动都是抽象的。
“基础就数目而言是一个，就形式而言则是两个。因为人、金子等——一般说，质料——是可以数的。因为它差不多可被视为‘这个’（个体），产生的事物由它产生，不是因偶性地产生，而缺失和对立在这过程中则是偶然现象。”
同样说“基础就数目而言是一个，就形式而言则是两个”，但两处的含义是不同的。这里已经从“因偶性的产生”过渡到“实体的产生”了，所谓“就形式而言则是两个”不是指实体和附属于实体的属性，而是指质料和形式（在运动之前则是质料和缺失）。“对立”的涵义也不同了，“在任何一个类里只能有一对对立，而实体整个地属于一个类”，这里的“对立”是针对实体而言的，是“缺失”和“形式”之间的“对立”。
1.6 实体中的“对立”——缺失和形式
亚里士多德在《物理学》第五卷说“实体没有运动，因为没有任何与实体对立的存在”。其中对立的涵义是从属性那里继承来的，对立是相互外在的关系。而实体是绝对的“存在”，而它的对立面即绝对的“非存在”是不存在的，所以实体没有对立面。实体不能从“无”中产生，也不能变为“无”，所以说实体没有运动。但这样的运动是外在的变化，运动只是变化而不保持同一性。然而《物理学》的主题就是讨论自然运动的内在生成——“实体的产生”，这样的运动是潜能事物作为潜能者的实现，把变化与不变统一起来。实体不会发生外在的运动，但实体有内在的生成，实体中也存在着对立，运动和对立的涵义都发生变化了。
对于实体从对立一方运动到对立另一方的偶然运动，对立的双方是完全对称的，运动是“线性”的。如物体由“黑”到“白”，如果说黑是白的缺失，也就能说白是黑的缺失，既可以把“黑”看做“非白”，也可以把“白”看做“非黑”。“黑”与“白”都是依附于实体而存在的，它们本身没有意义，只是在这个对立（运动）中才具有相对的意义。没有一个最白，也没有一个最黑，所以发生在单一属性的变化就如同在一条两边没有端点的直线上的运动。
而“缺失”和“形式”的关系则是不对称的，“缺失”和“形式”分别对应运动的起点和终结。亚里士多德在《物理学》第六卷说变化开始的第一瞬间不存在，而变化终结的瞬间存在，即实现必然有一个目的，有一个终结，如果说运动过程是“实现”，终结则是“现实”。终结是从多样性返回到实体的同一性，所谓缺失是相对于运动过程的终结而言的。所以，亚里士多德说的“实体的产生”像是在一条射线上进行的运动，运动有一个端点，以这个端点作为整个运动过程的参照系。因为亚里士多德认为只能以圆满规定不圆满的，而“在产生中在后的事物在自然中却是在先的”。
“缺失”和“形式”是属于实体这个“类”的对立，从亚里士多德对质料和形式的关系的论述中可以看出它们之间的单向关系：
“要求形式的是质料，就像阴性要求阳性，丑的要求美的。不过丑的和阴性的是因偶性而要求美的和阳性的，这一点和质料因本性要求形式不同”。
如果“实体的产生”是把形式从外面加到质料上，那么就是以缺失来“规定”形式，形式只是基于“无”而建构的静态结构，就像巴门尼德是以绝对的“无”来说绝对的“有”，牛顿以绝对静止来规定运动。既然形式是外加到质料上的，所加的形式与质料无关，加不同的形式产生不同的实体，完全是偶然的随意的，而亚里士多德说“质料因本性要求形式”，质料和形式之间是一种必然的关系。亚里士多德是以运动规定静止，静止是运动的缺失，这是他不同于前人的根本之处。质料作为“运动的起点”是被统一到运动过程中的，完全被以后的运动过程所同化和吸收，而不是把一个运动和生成从外面附加到质料上，否则，运动就是从静止开始的了。所以在《物理学》第六卷亚里士多德才说运动变化不存在开始的第一瞬间。“质料是一种相对的概念，相应于一种形式而有一种质料”，而不是通常所理解的相应于一种质料而有一种形式。“质料和实体相近，并且在某种意义上自己也是实体”质料只是相对运动终结处新产生的“质”，才表现为“缺失”。
“而缺失，由于人们太多地把注意力放到了它的否定性上，而常常被人觉得似乎是完全不存在。”
“缺失”就像“某一特定的不存在”一样，是在运动过程中得到规定的。医生“变成白脸的，就不是作为医生，而是作为黑脸的”。在他变成白脸的这个运动的起点，他就是 “白”的不存在，这样的“某一特定的不存在”显然是有意义的。正因为“实体的产生”是内在的必然的运动，运动是自己规定自己，而不是按照外在的规则运动，运动的开始相对于运动的终结才有一个规定了的“缺失”。假如运动是从静止开始的偶然的变化，那么运动的开始相对终结就无所谓缺失。例如雕刻石像是一项技术活动，一块石头既可以雕刻成一头牛，也可以雕刻成一匹马或其他东西，因为要雕刻成什么是不确定的，所以石头也没有真正意义上的“缺失”。只有在自身之内具有运动本原的“自然”运动才存在着缺失和形式之间的对立。因为在这样的运动中，“在产生中在后的事物在自然中却是在先的”，运动的终结相对运动的开始更圆满，运动的开始相对运动终结才是“缺失”。整体在部分之先，例如亚里士多德在《形而上学》中说，圆不是圆弧组成的，而是先有圆，才有圆弧。一只昆虫作为整体的生命而存在，头、躯干、翅膀、足是整体的一部分，去掉了翅膀后的昆虫是“缺失”。而山是由石头堆积成的，搬走几块石头对山而言不是“缺失”。同样，自然的运动是内在的“实现”，运动的开始与终结是部分与整体的关系，才有“缺失”和“形式”的对立。亚里士多德在属性的“偶性的产生”中把运动限定在某个“类”中，如由“白”不能产生“有教养”，对立就意味着必然性和规定性。同样，在“实体的产生”中，“缺失”和“形式”之间的对立也是内在的必然性。亚里士多德虽然经常以造房子、雕刻石像来说明质料、潜能和形式、现实之间的关系，但也只是为了说明自然的内在生成过程而举的一个通俗的例子。只有理解了“质料因本性要求形式”，才能把他说的“缺失”放到未来的并且是必然性的运动过程中来理解。否则就会认为“缺失”是绝对的“无”，根本不存在，或者是存在但没有任何意义。
“我们已经说明过，那个‘由不存在’里的所谓‘不存在’是指‘作为不存在’的‘不存在’。同时我们也并不否认这个原则，即，每一事物要么就是存在，要么就是不存在。”
“作为不存在”的“不存在”是从运动过程说的，“每一事物要么就是存在，要么就是不存在”，是从当下说的。这包含着深刻的辩证法。
黑格尔说：“无经常是要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。”
亚里士多德说“作为不存在的不存在”，就类似于黑格尔说的“一个规定了的无”，这样的“非存在”是有意义的，不是无规定的单纯的“无”。之所以人们常常认为“缺失”不存在，因为人们习惯于以“无”来构建“有”，像牛顿以绝对空间的绝对静止来规定物体的运动，而不是像亚里士多德那样以圆满的规定不圆满的，以对象发生的现实运动来规定对象本身。机械论者的所谓“有”就是绝对的“有”，例如一个物体本来就存在，它不是生成的，它是自身独立存在，不是依赖于他物而存在；而“缺失”或“无”就是绝对的“无”，不是某一事物的“无”，不是相对于以后运动过程中实现了的“有”的“无”，不是相对对立另一方的“无”。机械论者只能从“无”外在地构建出一个“有”，例如一个事物是由质料和形式合成的，而形式就是构建成的，因为这样的形式只是静态的结构，不是运动的。而亚里士多德是从某一特定的不存在到某一特定的存在，从“无”中生出属性和实体。
“基础就数目而言是一个，就形式而言则是两个”。因为基础在数上是“一个”，如果是指实体和属性，说明属性是在实体之内；如果是指形式与质料，那么事物或实体不是质料、形式合成的，而是质料被形式完全统率，否则就不是“一个”。
亚里士多德说所有的学者都提出对立和基础作为世界的本原，但柏拉图与其他人不同。“不过他提出的对立的大和小是说的质料， ‘一’是指的形式，别人却以基础的质料是‘一’，对立是指差异，亦即形式”。柏拉图是用“一”统率对立，由对立走向同一；其他思想家是从“一”生出“对立”，其实是把对立附加在基础上。其实，两派分别表述了内在运动过程中的两个环节，亚里士多德的运动学说把这两个环节都包括了，因为运动就是“往者屈也”和“来者信也”的统一。附属于实体的各个属性的运动是“往者屈也”，从基础中生出“对立”；各个属性返回到实体自身时是“来者信也”，由“对立”而走向统一。
亚里士多德提出的三元是：质料、缺失和形式，柏拉图学派提出的三元是大、小和理念。亚里士多德说：
“但是他们把他们的大和小（无论是分开来还是联在一起）看作是不存在……虽则他们和我们有共同的理解，直至都承认必须有一个基础事物。但是他们把它当作一个——即使有人提出是两个，把它们叫作大和小，结果还是一样的。因为他们忽略了另外一个因素——缺失”。
为什么亚里士多德说“他们把他们的大和小看作是不存在”？亚里士多德的“存在”不是静态的，而是从过程意义上说的。正如他说医生在造房子时，医生的性质没有参与到造房子的过程中，所以在造房子时他就不是医生。柏拉图学派虽然提出大和小两个作为对立，但大和小只是抽象的静态的对立，所以亚里士多德说他们的大和小其实是一个。因为对立是“时间”上的对立，对立就是运动本身。
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