多元文化世界中的儒学
Sor-hoon Tan
Singapore Management University
儒学曾一度被打倒，散落在风中，被冷落为博物馆里的学问，甚至被降格为“游魂”。然而在当今中国，无论在学术研究领域还是个人教育领域，甚至在普通大众的日常生活领域， 儒学都正在强有力地复兴。一方面，这样的复兴与中国的文化民族主义有关，它将儒学视为中华文化的一个关键甚至决定性的部分。另一方面，对于复兴的支持者而言，他们认为儒家哲学也提供了一种适用性不仅限于中国社会的、优于西方政府社会模式的替代性伦理政治理念。儒学准备好成为新的普遍主义了吗？它的传播是否等价于全球范围内的中国化呢？我将会论证：通过关注儒家传统内部的文化多样性，并且规避容易走向霸权主义及帝国主义径路的文化优越性，这些不可取的可能性可以被避免。《论语》中强调文化多样性、规避文化优越性的这些理念，可以作为思想资源被熔铸于一个适合于多元文化世界的基于互相尊重的文化互动模式。
自从孔子将自己的命运与“斯文”相关联以来（《论语》9.5），儒家一直把保存和宣扬他们的文化看作自身使命中的重要部分。孔子和他的弟子是礼的专家，而礼在他们的时代对于界定文明而言非常重要，礼可以使他们把自己与环绕着他们的东夷、西戎、南蛮、北狄等
①蛮夷们区别开。“barbarian”这个术语是对中文文献里“夷”、“蛮夷”、“夷狄”最常见的翻
译。在早期经典文献中，《尚书》、《礼记》和《春秋左传》都提到了“华夷之辩”、“夷夏之辨”。所谓“华夷之辩”指夷狄部落与居住于“中央王国”的中华的区分，它也常常被理解为文明（华夏）与野蛮的区分。
长久以来，一些非常著名的儒者持有民族中心主义甚至种族主义的观点。孟子曾称许行为“南蛮鴃舌之人”（《孟子》3A.4），唐代的韩愈宣称“人者，夷狄禽兽之主也”，并且建议他的读者“人其人（蛮夷），火其书，庐其居。明先王之道以道之。”②在他著名的《谏佛骨表》中，韩愈谴责佛教是“夷狄之一法”。佛“与中国言语不通，衣服殊制”和佛教的教导
“与古代圣王之道不符”这两件事都使得韩愈困扰。③在清朝，王夫之对文化意义上的他者的态度也很极端，他曾说过：“夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”④一方面我们或许可以把这些话语当作论战，因此要在它们所处的特殊历史情境下来理解。另一方面，它们也不该因此而被轻易忽视。虽然这些言论只是在中国文化和儒家道
① 孟子中还提到了“西夷”，见《孟子》1B11；4B1；7B4。
② 韩愈：《韩昌黎全集》，上海：中华书局，1935 年，第 131 页。英译参见 Sources of Chinese Tradition, ed. William Theodore de Bary and Irene Bloom (New York: Columbia Univ. Press, 1999), 2nd ed., vol. 1, p. 573. （译者按：作者所给 Williams de Bary 书所译为《原道》，然而“人者，夷狄禽兽之主也”（论文原文作：“humans are the masters of barbarians and beasts”）一句并不出自《原道》，而是出自《原人》。）
③ 韩愈：《论佛骨表》，见《韩昌黎全集》，第 333 页。英译参见 William Theodore de Bary and Irene Bloom, p583-84. （译者按：论文原文作“Buddhist teachings ‘did not concern the ways of [Chinese] ancient kings.’”，此句 William de Bary 书译为“His sayings did not concern the ways of our ancient kings”，所对译的韩愈原文为“口不言先王之法言”。）
④ 王夫之：《读通鉴论》，上海：世界书局，1936 年，第 607 页。
路面对严重威胁的压力下才出现的，但是注意到这类民族中心主义趋势以及它们得以产生的条件也是重要的，在我们文化日益多元的当今世界，这种注意可以成为儒学规划未来发展图景时的重要预警。
孔子本人很珍视文化多样性吗？或者换句话说，他本人是一个民族中心主义的同化主义者吗？在《论语》中，有一些例子能够证明孔子认为其他文化比华夏礼仪文明低等。
“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。” （《论语》3.5）①
然而，与韩愈和王夫之不同的是，孔子并没有把这些蛮夷排除在他的伦理关切之外。
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”
子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语》9.14）
蛮夷文化上的低等并不是内在固有的，因此，能够教导他们正确生活方式的君子可以转化蛮夷，蛮夷也就可以变得文明。然而，不论这种跨越民族认同和文化差异来传播伦理教导和改善每个人生活的意愿是多么善好，这样的态度都是民族中心主义的，并且常常导向同化主义的政策。历史地看，文化影响力的扩散往往伴随着强迫与霸权的程度不同的领土扩张和政治控制，即便其侧重点在伦理或救世维度时亦是如此。中国的文化民族主义者试图强调“出口”儒家文化的意图是纯粹和平的，然而，即便如此，从其他文化的角度看，这也并不会让这种行为的民族中心主义立场更淡，它依旧是一种威胁，而且，如果儒家文化成功转化了其他文化的话，这依旧是不正义的。
在他们的历史中，中国一直以来沉迷于不同程度的帝国主义征服，然而，也有一些学者强调中华朝贡体制（Chinese “tribute” system）和二十世纪之前欧洲国家的殖民活动的差异。梁启超和钱穆都看到了儒家对天下的伦理关切对于民族主义的排外倾向有一些限制作用。② 最近，赵汀阳提出了一个天下体系，以期作为一个更好的国际关系模式，它对于全球问题采取世界视角而非基于国家的径路。③将天下等同于世界是有问题的，因为它混淆了这个概念的描述性含义（descriptive meanings）与规范性含义（normative meanings）。当孟子论述说“治于人者食人，治人者食于人”是“天下之通理”时，他是在提供一种经验性观察还是一种规范性方案？④正如宋代儒学大师朱熹解释的，理既是所以然，也是所当然。天下视角的应用并不能让我们在涉及全球问题的时候搞清楚世界真正需要什么，毋宁说它是一种风险，即，
① “The Yi and Di tribes with rulers are not as viable as the various Chinese states without them.”对《论语》的翻译来自 Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr. (trans.), The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York, Ballantine, 1998).
② 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994 年，第 23 页。Liang Qichao , History of Chinese Political Thought During the Early Tsin Period, L.T. Chen (trans.), (New York: AMS Press, 1969), p. 7.
③ 赵汀阳：《天下体系》，南京：江苏教育出版社，2005 年。Tingyang Zhao, “A Political World Philosophy in Terms of
All-under-Heaven,” Diogenes, no. 221 (2009). 另见干春松：《重回王道：儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社，
2012 年。
④ 《孟子》3A4。同样的质疑也适用于 2B2（爵、齿、德作为三“达尊”）；4A7（关于“天下有道”和无道时事态的不同状态）。对比“三年之丧，天下之通丧也”。（《论语》17.21）作为一个经验性陈述，夷狄并不会实践三年丧，根据《孟子》3A1，甚至鲁国国君都没能实行。作为一个规范性陈述，它则成为了一个被应用于整个世界的普遍性方案。（译者按： 此处论文原文为“it is tianxia’s common li 理 (pattern or principle)”，然而《孟子》原文为“天下之通义也”。）
天下视角或许会造成把一些被视为普遍的规范强加于人，但是其实这些规范仅仅是有权势者所偏爱的，或者是某个一元主导文化的相关习俗。不论某国的哲学与文化遗产如何，所有当代强大的国家都有潜力去强迫他国及本国公民，并对他们实施霸权。当强迫与霸权的施加者相信他们掌握了一种普遍性真理，并且正在依据普遍性规范而行动时，这样的强迫与霸权对于受众而言就会更糟，因为施加者由此而获得的文化优越性会为他们对他人生活方式的干涉行为辩护开脱。
被蛮夷部落所环绕包围的是多种不同的人群，“华夏”这个词在任何意义上都不指一个单质的（monolithic）文明。事实上它所指涉的是一个只能被大致确定的地区，而它的大致确定有赖于一个由多个在不同历史时段各自独立发展的文化区组成的联盟。①有一种论述认为，
“中华”文明自其成立以来就是多元文化的。自那以后，儒学就被描述为东亚社会共同的生活方式。事实上，一方面孔子关于如何在我们不同的家庭成员、朋友、政府官员和他者关系网中进行自我修养的教导，确实在东亚社会中呈现出一些显著的相似性，但另一方面，东亚人却并未分享一种独一的文化和独一的生活方式。如果我们把多种不同的东亚社会，如中国、韩国、日本、越南都界定为儒家的，那么儒家生活方式就不是单一的，而是多样的。如果我们认为在文化的层面上，儒家哲学可以体现于不同的实践中，那么儒学就不能等同于中国文化。在儒学之外，中国文化还包括很多其他内容。对于韩国、日本、越南文化而言，除了与中国文化共同的儒学遗产以外，也同样有很多其他内容，这足以将它们与中国文化区别开。东亚儒学传统的多元文化维度使得儒学在过去的传播不至于成为一种中国化。也只有采取这种多元文化形态，儒学才有可能成为一种面向未来的全球性哲学，我们才有可能提出类似于朝鲜儒学、日本儒学那样的波士顿儒学，甚至美国儒学。
承认儒学传统的文化多样性并不足以避免文化霸权。文化霸权的危险还来自于一个被假定的优越性，它常常会导致致力于“转化”世界的文化或伦理活动。文化间的互相尊重是对文化霸权与帝国主义最好的免疫，然而这种优越性却与文化间的互相尊重并不相容。一方面， 在实践中儒者或许会对这种优越性感到愧疚，另一方面，这种优越性也不是儒家哲学的内在固有特点。这一点通过对《论语》中师生关系的再检讨可以得到最好的阐明，因为被部分儒者追捧的文化转化很大程度上是一种教育活动，也即教化。通常意义上，我们认为儒家的师生关系是一种阶层权威模式，而且，其中只存在对于向学生传授知识与智慧的老师的单向度尊敬。但是我会论证在《论语》中还有另一种师生关系模式：老师并不是不能被质疑的权威， 作为老师的孔子展现的是谦逊、向学生学习的开放性、乐于被质疑甚至被更正、留意并且尊重学生的个人性格与状况等品质，所有这些合起来构成了一种互相尊重的师生关系，这与容易恶化为压迫关系的单向度尊敬完全不同。
《论语》记录了很多孔子弟子质疑老师的例子。当颜回不问问题、不提出反对意见时，
孔子甚至会忧虑。（《论语》2.9）他甚至会抱怨说：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”（《论语》11.4）孔子期待他和学生们的交流是一种交互式的意见交换，一种教学相长，而不是一
① Chang Kwang-chih, The Archeology of Ancient China, 4th rev. ed. (New Haven: Yale Univ. Press, 1986) 另见费孝通：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社，1989 年。
种单向的他把知识灌输给学生。他期待当他为学生“举一”的时候学生能够“反三”。（《论语》7.8）其实，在给定一个确定的角的情况下，如果方形的面积不同，那另外三个角也会不同。当孔子“举一”的时候他心里是否已经有一个确定的方形甚至都是不一定的，故而在每一个场合，孔子的心里或许都不仅只有一个固定的答案。
孔子从不认为他自己在知识水平上比别人优越，他不止一次承认自己不知道。（例如《论语》3.11；5.8；5.19）当子贡承认自己比不上“闻一知十”的颜回时，孔子回应说“我和你都比不上他”。（《论语》5.9）他的好学（《论语》5.28）、谦逊、乐于承认自己的学生比自己优秀这些特点，都显示出孔子对于学生反馈的新鲜想法持一种开放性的态度，并且乐于从中学习。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？” 子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”
子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《论语》3.8。另见 1.15）
除了在教学相长中获得比老师原来知道的更多的知识，《论语》6.2 还为我们提供了另一个例子，在这个例子中，一位学生发现老师的看法并不成立并且提出了一个与老师所持有的看法不同的意见。
仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”
仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？” 子曰：“雍之言然。”（《论语》6.2）
孔子对于学生们无意间对自己的行为或话语的批评也很在意，他会耐心地解释，（《论语》
17.5 ；17.7）如果确实是他自己犯了错误，他会承认。
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”
子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’” 子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之尔。”（《论语》17.4）
在强调孔子与学生关系的这些侧面时，本文的目的不是要证明孔子不如他的学生，显然， 学生们之所以愿意向孔子学习、愿意持守所有显示他们对老师的尊敬的礼，正是因为承认孔子更优秀。孔子承认自己在某些方面不如一些学生并且向他们学习这一事实，也不意味着孔子和学生之间是一种平等关系下的互惠互利。本文想要强调的是，即使一个人更优秀，或者至少被他人认为更优秀，作为一个典范性的老师，这个人也不应该有一种傲慢的态度，而是
应当本着分享自己的知识和技艺的态度让想向自己学习的学生也共同参与教学过程。如果他的态度是他在仁慈地帮助他者，那么他就做不到上面说的那一点，相反，只有当他认为通过分享他自己也有所收获，并且在这一过程中自己也能学到东西，才能做到。
孔子这种教学相长的谦虚态度是对他者的尊重，对此的强调有两重含义。其一，老师要意识到学生进入教学进程是自愿的。从《论语》（12.1）里我们显然可以发现，孔子知道学习是不能被胁迫的，任何胁迫他人学习或者接受老师教条的行为即便是可能的，也是对学生的不尊重。即使孔子显然不同意宰我对三年丧的态度和他的巧舌如簧，孔子的回答依然是：
“女安则为之！”（《论语》17.21）其二，每个学生的个体特殊性意味着每个人都会有他自己的学习方式和目标，尊重个体特殊性就要求去发现适应于每个不同学生的方法，以便指导和帮助他的学习。孔子本人就曾用过不同的方法，并且能够依据学生的个体特殊情况，说有针对性的不同的话，以至于他在同一个话题上有时甚至持有看似矛盾的观点。（《论语》11.12）
上面提到的《论语》中师生间互相尊重的关系模式意味着，如果儒家的文化传播和文化转化过程被理解为教育活动的话，它应当奠基于不同文化间的互相尊重。虽然儒者一直以来都很愿意，甚至渴望把孔子的教导分享给所有有兴趣学习的人，然而，是否愿意，以及在多大程度上愿意学习儒家文化，却是受众自己的事，不论受众是一个个体还是一种文化。这种分享的过程是一种文化间相互交流的过程，这意味着一个期待他人学习、接受儒学的儒者同时也要有一个向他人学习的开放态度，并且愿意在人类经验的多样性面前质疑和重新检讨自己的儒家信念。接受他人的选择以及和目标、兴趣、成就有关的个体特殊性，并且愿意了解他人、向他人学习，所有这些都要求交流的技艺和美德。就像孔子与其学生间的交流形成了
《论语》中一系列的对话与交谈一样，文化的相互学习进程也可以被看作是文化对话。 通过一些欧洲哲学的概念和范式框架，比如伽达默尔的哲学诠释学，跨文化比较和跨文
化互动的对话方法已经被广泛地发掘了出来。①《论语》同样提示我们，在向他人学习的过 程中一些学习的技艺和美德非常重要，普遍而言，这些技艺和美德包括要了解你遇到的是怎 样的人、怎样的事，以适当的方式问合适的问题，细心、同情、投入的聆听，设身处地地用他人的视角看问题（恕，《论语》15.24）。当涉及我们和他者应当有怎样的关系时，多种儒 家美德都包含交流的维度，因为交流对于人与人之间的理解和人际关系而言是基础性的要素。
“仁”这种美德要求我们把更多的他者接纳进我们的伦理关切中，作为这样一种美德的“仁” 必然既要求我们去聆听他者以便对他们的需求有更好的理解，又要求我们留意他者的经历、环境以便更有效地帮助他们。作为美德的“义”不是对施加于他者的某种超越性正义原则的崇尚或强调，“义”这一美德的题中之意是合宜地与他者建立关联，这种合宜的关联也即一种意义生成的互动过程，一种发现什么对他者有意义、分享有意义的东西的互动过程，以及通过共同参与这样的关系来合作创造对彼此都有意义的全新经历的互动过程。作为儒家礼仪的“礼”这一美德包含了对他者的尊重，它要求以体现尊重的互动式规则来对待他者，当然， 在其他特定场合也要表达相应的其他情感，并以此培育和谐的关系。其他儒家美德，比如“诚”
① 最近出版的一个杰出范例是 James Tully, “Deparochializing Political Theory and Beyond: A Dialogue Approach to Comparative Political Thought,” Journal of World Philosophies, vol. 1 (2016). 对于真正的跨越政治思想与实践的不同传统所进行的对话，它们的阻碍与条件为何？借助于欧洲的对话哲学传统，尤其是伽达默尔，Tully 对此进行了探索。
和“信”，也与交流、理解他人、帮助他人了解自己等道德相关，与一种可以用儒家概念重建的交流性伦理相关。
我想简单讨论一下交流中的恶，以此结束这篇文章。孔子警告我们不要“固”，而对它的避免与学习明确相关。
子曰：“君子不重，则不威；学则不固。”（《论语》1.8）
“不固”指不顽固地坚持教条的和机械的看法，对自己的习惯不是不做任何更改，它强调了一种对于理解和接受新知识至关重要的开放性和接受性。随着真正的学习和理解而来的自我转化因此是可能的。这一点在儒家思想中的重要性是显而易见的，通过孔子对“固”之恶的反感可以明显看出。
子绝四——无意，勿必，勿固，勿我。（《论语》9.4）
微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”
（《论语》14.32）
即使孔子迁居于九夷，他也不会像一个无所不知的圣人那样把自己的知识散布给所有人， 并且期盼夷狄放弃自己的文化而接纳中原文化。孔子虽然是老师，但是他首先也是学生，他 真正对于他者的观点、生活方式感兴趣，并且愿意没有偏见地对新情况、新事物获取更深入 的了解，也就是说，如果他新学到的知识更正确的话，他愿意修正自己之前的信念和实践。
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语》4.10）
“……我则异于是，无可无不可。”（《论语》18.8）
希望我们可以期待一个我们可以从中发现在相互学习的文化交流方面有同样灵活性的儒学的新时代。
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