妙果寺则金法师
二〇一九年九月二十七日于妙果寺宿觉讲堂
南无本师释迦牟尼佛（三称）
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
各位同修晚上好，阿弥陀佛！
今天晚上我们继续来学习《大乘百法明门论》。因为今年事情比较多，有时候上课老是停顿，停顿的时间久了就容易忘，需要大家回去以后多复习。学习佛法只有不断复习、熏习才有用，否则的话效果不好。
之前我们把“随烦恼”中前面的16个讲完了，还有4个（随烦恼）；4个讲了以后呢，还有4个不定心所，那今天我们大概就讲这8个。
【论文：十七掉举】
我们看一下第十七“掉举”。“掉举”这个词其实我们经常听到，具体是什么意思呢？可能跟我们平时想的有点不一样，我们看一下。
《显扬圣教论》：“谓依不正寻求，或复追念曾所经见戏乐等事，心不静息为体。能障奢摩他为业。乃至增长掉举为业。如经说：汝为掉动，亦复高举。”
这段话的意思大概就是说什么是“掉举”。就是“依不正寻求，或复追念曾所经见戏乐等事，心不静息为体。”，不正寻求就是不正确的寻求。当然这个正确与否是以修行佛法的标准来界定的，不是世间法的标准。佛法告诉我们什么是该想的什么不该想的。不正寻求就是依照不正确的思维、意识去寻求，在心里面去搜索。
“追念曾所经见戏乐等事”，还有另外一种情况就是追忆以前发生过的或者曾经经历过的种种“戏乐等事”，是什么呢？就是戏论，就是觉得快乐的一些事情，比如说打麻将、跳舞、唱歌、娱乐、游山玩水等，这些觉得很快乐的嬉戏、游玩的事情。然后就在那里反复地回忆，这样就导致了一个内心不寂静的状态，就不能够把那些念头止息下来。那么这样的一种心理的活动就叫做掉举，简单讲就是打妄想。
我们平时不打坐的时候，或者说不修定的时候，觉得好像心还挺安的，但坐下来的时候就发现内心妄想纷飞、不听话，对吧？这就是掉举的状态。因为它是内心的一种意识状态，就是心识活动的一种状态，只有当我们身体静下来的时候才比较容易能发现这个问题，所以他这里讲“能障奢摩他为业”。“奢摩他”就是修止观、修定了，会有障碍修止观的一个作用。
“乃至增长掉举为业”，你不断地在这里打妄想，不断地让心在那里寻求、搜索、攀缘，不断地回忆过去的事情，这样就会增长这种掉举的习气，这个习惯就养成啦。所以我们说打坐的时候，你不要去做与打坐无关的事情，这样会形成一种习惯，你一坐下来就会那样，它会自动化运行。所以我们打坐的时候，就按要求一步一步地来做，养成了这种良好的习惯以后，以后往座上一坐就会自动化地按要求来做，这样就很容易让心安静下来。
“如经说：汝为掉动，亦复高举”，其实这个掉举有两个含义，一个是掉动，一个是高举。掉动是什么意思呢？本来我们的心要安住在一个对境上，比如说我们刚打坐的时候安住在呼吸或佛号上，由于你内心的攀缘心不断地去寻找与这个出入息或佛号无关的东西，就是在那搜索、寻找；然后回想到以前的事情，一个妄想接着一个妄想；这样你的心就离开了你当下的所缘境，就从所缘境上掉下来了，掉下来就动荡了。
还有一种情况就是说一旦掉下来了，它不是往下跑，是往上升的——妄想纷飞嘛。想的时候就是不断向外扩散，那个心向外攀缘，而且就像那个烟雾一样地往上升。所以我们说妄想浮现出来了，是不是？浮出来了就是往上跑，所以我们心里的情绪状态也是往上跑的，不是往下沉的。下沉的叫“昏沉”，那个心慢慢地慢慢地就模糊了，再模糊下去就打瞌睡睡着了。所以一个是往上跑，一个是往下沉，这个都是会障碍修止观修禅定的。
《广五蕴论》：“云何掉举？谓随忆念喜乐等事，心不寂静为性。应知忆念先所游戏欢笑等事，心不寂静。是贪之分。障奢摩他为业。”
大意差不多，这里讲的稍微通俗一点。什么是掉举？就是“随忆念喜乐等事，心不寂静为性”，你想着那些喜乐的快乐的，那个心就不寂静了。当然这个“喜乐等事”，喜乐只是个代表，等后面其实包括了伤心的事情，就是你放不下的事情、你执着的事情。你打坐静下来的时候，这些事情自动就去忆念了、就想了，一想，那个心就不寂静了，这样就导致了一个掉举的状态出来了。
后面差不多，这里不同的就是提出来一个“是贪之分”，你为什么那个心老是去搜索那些发生过的事情或者说还没发生的事情呢？就是因为你要去贪求它，是不是啊？这个背后就是贪心所的烦恼心所在作怪，同样也障碍修止观。
大乘基法师：“言掉举者，令心于境，不寂静为性。能障行舍、奢么他为业。”
“行舍”就是修止、修定，“奢么他”就是观，其实修是修止观，掉举障碍修止观。我们打坐的时候容易体会到“掉举”，你知道这个情况以后就要去对治它，对治的方法是什么呀？就是要努力的把心安住在当下的所缘境上，就是要尽量地把心拉回来。一旦你发现心掉举了、在妄想纷飞了，你就要回到当下该安住的对境上，比如说呼吸，比如说佛号，比如说咒语。没有别的办法，只有不断地拉回来、拉回来，养成这个习惯。同时要加上智慧的观照，就是要知道你所攀缘的东西本质上是不存在的，是一个幻想！这就是从般若的正见上下手去化解那个攀缘心、寻求心，这样子心慢慢慢慢就安了、就静下来了。
【论文：十八失念】
《大乘广五蕴论》：“云何失念？谓染污念，于诸善法不能明记为性。染污念者，谓烦恼俱。于善不明记者，谓于正教授不能忆持义。能与散乱所依为业。”
什么是失念呢？我们之前学的别境心所里有一个念心所——“欲、胜解、念、定、慧”中的“念”，念就是说“于曾惯习境，心明记，不忘”，就是能够念得起来、能够记得起来。这个失念就是跟它刚好是相反的，失念本身是一种念，知道吗？也是一种心念、一种状态，但是它是属于染污的，有烦恼夹杂的。用另外一个名词就叫做“不正念”，就是失去了正念，是有烦恼的染污的念，不是完全没念头了。
“于诸善法不能明记为性”，该忆念的那些善法，对于那些修行戒定慧、佛法的正见等这些种种的知见，应该记住的记不住忘了，这就叫失念。在这里解释什么是染污念？就是“谓烦恼俱”。这个念头、观念夹杂了贪嗔痴慢疑种种的烦恼，这个时候的念就叫染污念。比如说小乘人修这个不净观，他要观身不净对吧？这是他的正念、他该观的，但是他失去了这个念头，他看到人的身体，比如看到异性，他觉得很美，这个念头就是已经失去了正念的念头，同时就会生起贪烦恼。失念了就导致了贪烦恼出来，所以这个就叫染污念，也叫失念，因为它一定会导致烦恼的。所以从这个角度，就是“于善不明记”，不能明记啊，这个意思他再解释一下，“谓于正教授不能忆持义”，就是佛法里面正法教授的种种的知见、义理，不能够忆念受持，这就是失念的这个意思。它会导致一个后果就是“能与散乱所依为业”，能导致散乱。只要我们失去了正念，我们的心一定是散乱的。
大乘基法师：“失念者，于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。言散乱所依者，失念则心散乱故。此失念者，有云：念一分摄，是烦恼相应念故。有云：痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。痴令失念，故名失念。有云：俱一分摄，由前二文，影略说故。”
“失念者，于诸所缘，不能明记为性；”，于我们那些该缘的对境、该缘的知见不能够很明确地记起来，这就是失念的一种心理状态。“能障正念”，你失去了那个该念的正念当然就障碍正念。然后会导致散乱，我们的心会很散很乱，因为佛法的正念就是对治我们的心的，你失去了就对治不了了，心就散了。“言散乱所依者”，失念为什么会导致散乱呢？就是说“失念则心散乱故”，你只要失去了正念，心就一定会散。这个佛菩萨们都清清楚楚的，是经验之谈。
“此失念者，有云：念一分摄，是烦恼相应念故。”，这里就讲这个失念的体性是什么？就是前面我们学的“欲、胜解、念、定、慧”里面的念心所的一个，属于它的那个体性，有一分这个体性在里面。
“有云：痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。痴令失念，故名失念。”也有一种说法是属于贪嗔痴里面痴一分摄，属痴的性质，这个是根据《瑜伽师地论》说的是痴分。因为你愚痴就会导致你失去了那个正念，你要是不愚痴就不会失去正念。故名失念，跟痴有关系。
还有一种说法就是说“俱一分摄”，又有念又有痴，两个都有。“由前二文，影略说故。”，就是有念有痴，只是说有时候从一个角度讲就把另外一个角度给隐藏了、省略了。比如说他说这个失念是属于念一分摄的话，那就把痴的那个省略没讲，没突出来。如果是说这个失念是属于痴一分摄，是从痴的这个角度讲，那就把念的那个体性给省略了。这个“影”是通假字，通隐藏的“隐”字。
这个就讲得稍微详细一点，我们重点要知道“失念”这个心所，就是指该安住的见解、知见我们安住不了、忘了，忘了以后就随着习气去散乱，散乱的内容无非就是凡夫的贪嗔痴慢疑、邪见种种内容、邪念。
【论文：十九不正知】
《显扬圣教论》：“不正知者，谓于身语意行，不正了住，染污慧为体。能障正知为业。乃至增长不正知为业。如经说：有失念者，住不正知。”
不正知包括前面的失念、掉举，它们内在有很多重合的部分，只不过这里特别的分出来，比较细致地让我们去了解一下。
“不正知者，谓于身语意行不正了住”，不正知就是于身口意三业、行为、造作“不正了住”，不能正确地了达、明了。比如说你现在坐在这里上课，你对于身体该是什么状态、语言该是什么状态、意业该是什么状态，你都不清楚，你都不能保持一个该有的状态，这个就是不正知。
所以“染污慧为体”，我们之前学这个别境心所，欲胜解戒定慧，这个慧的含义不光包括正面的智慧，也包括了反面的邪慧就是一种决择分辨判断的能力，它不是只讲正面的、讲对的，它也包括错误的判断、错误的分别。所以这个慧有正确的智慧，也有邪慧叫染污慧。这个不正知属于染污的智慧。
“能障正知为业，乃至增长不正知为业”，这个是《显扬圣教论》里面的一个固定的模式，我们一看就知道了。
“有失念者，住不正知”，前面刚讲了失念，只要你失念了，你必定就是处在不正知的状态。打个比方说，我们打坐的时候，本来要把这个注意力安住在呼吸、出入息上，但是慢慢慢慢地你的心散了，慢慢地开始模糊了，心就跑掉了、失念了、不能安住了，这也叫失念了，掉举嘛。失去了当下的这个你该忆念的出入息，忘掉的同时是不是对你的出入息的状态就不知道了？你就不能够如实地了知它。所以这个正知，包括了正确知和当下正在知这两方面的内涵。其实从修止观的角度来讲，偏向于从正在知这个角度来讲，不正知就是你没有安住在当下你该安住的对境上。两个方面都可以去理解。
《大乘广五蕴论》：“云何不正知？谓烦恼相应慧，能起不正身语意行为性。违犯律行所依为业。谓于去来等，不正观察故；而不能知应作不应作，致犯律仪。”
这里偏向从不正确的知的角度来讲。“云何不正知？谓烦恼相应慧”，是一种恶慧、烦恼慧。“能起不正身语意行为性”，能够引发不正当的身行、语行、意行，此为不正知的自性、自体。会导致什么结果呢？“违犯律行”，就是会犯律仪，律就是律仪，简单讲就是戒，就会导致犯戒，什么该做什么不该做都不清楚了。
这里就举例子说，“谓于去来等，不正观察故”，为什么会犯戒？你于去来等的状态都不能正观察的缘故。去来是什么意思呢？就是以去和来作代表来概括行住坐卧，我们讲的四威仪，就是行住坐卧语默动静，都不能够按照一个正确的标准去观察、去修正，那么这样子就会违犯戒律。比如说身体要求，语言的要求，意业的要求，戒律里面都有很详细的规定的，你对这些行住坐卧的这个状态都不能够很如理地去观察，这样子一定会犯戒的。所以说就“不能知应作不应作”，你就不知道什么该做什么不该做了，这样就会犯戒。
大乘基法师：“不正知者，于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。毁犯业者，不正知者，多毁犯故。此法，或云慧一分摄，是烦恼相应慧故。或云，痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正，名不正知。有云，俱一分摄，由前二文，影略说故。”
这个解释也是偏向于不能正确的知道的角度。
“不正知者，于所观境，谬解为性”，就是对于你所观察的对境错误的理解、了解为不正知的体性、含义。“能障碍正知，毁犯为业”，也就是能够障碍我们对一个事物的正确了知，然后会导致犯戒的后果。他进一步解释，“毁犯业者，不正知者，多毁犯故”，这是翻过来倒过去讲原话啊。
“此法，或云慧一分摄，是烦恼相应慧故”，不正知就是属于一种烦恼相应的慧，就是邪慧。“或云，痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正，名不正知”，《瑜伽师地论》里面说不正知就是属于痴的一个体性，根本烦恼里面的痴，因为痴，才不正知，就是对于所观的境不能够如实地正确地了知。不正知又属于痴的一分，又属于慧的一分，这个就看从哪一个角度来讲。从一个角度讲就把另外一个角度省略了。
我们经常听人说不正知、不正念，我们要保持正知正念。所以多了解一下不正知的内涵是有好处的。不正知有两个方面的内涵，一个是说你不知道当下的状态，就是对于你的身心世界当下的状态不能够了知，这个也就有点失念的味道。那么这种不正知其实就会障碍我们修行，就会导致不该做的事情你做了，该做的事情你却没做。因为你对自己的状态不清楚嘛，其实按通俗话讲就是稀里糊涂的，在这种情况下必然就会出现错误、犯错。很常见的一个例子，比如我们来听课，本来要求说得很明白的，手机要调到静音，不能影响别人、不能影响上课，从签到开始一直到进门都有提醒，然后还有值班的义工提醒，但是偏偏有时候手机铃声就此起彼伏的。这种状态就是一个人对他当下的那种状态不清晰、不明了，那种心理状态就会导致他身口意各方面的行为出现偏差，就不符合这个要求了。其实他也不是故意的，他就是那种心理状态，所以也不能怪他，你只能不断地提醒他，让他慢慢改过来。这个就是对自己当下的一种状态不清晰所导致的后果，这是“不正知”一个方面的内涵。
“不正知”还有一方面的内涵就是不能正确地了知对境、所观境。比如说修定的时候，你不清楚当下呼吸的状态、出入息的状态，这个是属于一种对当下状态的不正知。那么还有一种就是说，你不清楚该怎么去观照、该怎么去修。比如说该怎么安住在当下的出入息，该怎么安住啊？方法是什么呀？理论是什么呀？这个你不知道，这个也叫不正知。所以这两方面不正知的内涵，都会导致我们修行正法时达不到想要的目标、偏离我们的目标。
【论文：二十散乱】
我们看一下二十散乱，它们之间都是有关系的：失念就导致散乱，不正知也会导致散乱。那我们就看一看什么是散乱？
《大乘广五蕴论》：“云何散乱？谓贪、瞋、痴分，令心、心法流散为性。能障离欲为业。”
什么是散乱呢？就是属于贪、嗔、痴这三个根本烦恼的性质。它就会令我们的“心、心法流散为性”，心就是前面的六识，就是我们的六种分别，不断地分别。心法就是心所法，心所说法是分别以后产生出来的一个作用。比如说前面的贪等心所，就会导致这样的一个心所在那里，流动散乱为这个散乱的体性。流散的意思就是说不断地在那里流转，那个心就停不下来、静不下来，它没办法集中精力。就是整个心处于一个散动的状态，东一下西一下，思前想后这样的一种状态。
它有什么后果呢？“能障离欲为业”。这个离欲不是指我们彻底地离开三界六道轮回的欲，不是解脱道的离欲，是离开欲界的意思，会障碍我们离开欲界。你看这些贪嗔痴，这些烦恼其实都是欲界众生才有的，到了色界就没有嗔了。所以这个是针对我们欲界众生讲的。欲界众生要离开欲界，必须要修禅定。真正修禅定是从初禅开始，才算你得禅定、入禅定，你才离开了欲界。那么欲界众生的心散乱的内容无非就是贪、嗔、痴这些东西，就是为了这些东西去散乱的嘛！就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，六识，六种分别，不断地在那里东一下西一下地分别、攀缘，就导致了这样一种内心的心理状态，所以把它称之为散乱，他的后果就是能够障碍我们离开欲界。
大乘基法师：“散乱者，令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。言恶慧所依者，谓散乱者，发恶慧故。或曰，散乱掉举何别？曰：散乱令心易缘，掉举令心易解，是所别相。”
这个详细一点，他说散乱就是“令心流荡为性”，就是让我们的心不断地流转、不断地动荡的一种状态，散乱能够障碍我们获得正定。真正的正定是从初禅起开始算的，散乱能障碍我们得正定。然后他还会导致一个什么后果呢？出现恶慧。散乱就会让我们的心不断地去累积熏习邪慧、染污慧，恶慧、这些慧是一个意思，就是带有烦恼的分别判断抉择，就会出现这样的一种心理状态。他说“言恶慧所依者”，再解释一下什么是恶慧，什么会导致恶慧呢？“散乱者，发恶慧故。”只要你散乱，你就一定会激发恶慧，这种不正确地分别判断抉择，一定会出现这个情况。
散乱和掉举有什么区别呢？“散乱令心易缘，掉举令心易解，是所别相”，散乱的时候，我们的这个心就很容易去攀缘种种对境。就像那个猴子一样的，猴子抓着一个树枝，一晃又抓住另外一个树枝上去了，在树林里面不断地就这样攀缘。散乱的时候我们的心就是这个状态，一下子去抓住这个，一下子就想到那个。一下东一下西，一下某某人欠我多少钱啊，某年某月某日骂了我一句，然后我家里还有什么好事情没做完，还有什么宝贝要保藏起来等，反正那个思想就是天马行空的，什么都去攀缘。这个就是散乱的一个状态、特点。
掉举就不是这样了，掉举就是说本来你的心安住在一个对境上，比如说出入息上面，但是你安住不了，掉下去了，离开了你应该安住的那个对境了，就是说你的那个本来要安住的心被瓦解了，这个就是掉举，就是专注被消解了。
散乱和掉举，一个是不断地、很容易地去攀缘对境；一个是攀缘不住，瓦解了掉下来了，这个是它们的区别。
这些就是二十个烦恼心所。这二十个随烦恼，其实本质上就是六根本烦恼相互组合细化出来的。这样的烦恼心所的划分，其实只是一个大概的划分，《瑜伽师地论》里面分析得更细。其实细也有好处，认真的人就会去很认真地对待、去分析清楚我们作为一个凡夫会有的烦恼。分析、认识清楚了，对治起来就很容易了，而且那种对治的心也很容易发起来，要不然还自我感觉良好——“我当下就是佛呀”，这个话不知道害了多少人。就像那个茅厕里面的粪缸，从来就没清洗过没对治过，你说你那个就是什么聚宝盆，就是摩尼宝珠，你这说得过去吗？那不是自欺欺人嘛！现在说一说可以，到了生死当前，是抵不过生死业力的，阿赖耶识里面的业力、习气，贪嗔痴慢疑无明邪见的习气，不是说清净就清净的，它自动化运作的。那么这个分成二十个，加上六根本烦恼二十六个，也足够让我们认识自己了。
那我们对比一下，这个烦恼法这么多，我们当中哪一个没有啊？都有嘛！那个十一个善心所我们有多少啊？有几个？不要说大话，有三个都不错了，有一个的也不错了。所以作为一个凡夫的状态，要认识清楚，只有认识清楚了才有对治的可能性，这就是学习这些法的一个好处。所以为什么说这是基本的课程、基本的佛法呢，因为如果这些不了解，真的没办法修行。怎么修呢？从哪里下手呢？修行的原理是什么呢？如果这些都不知道，修行不就成了盲修瞎练嘛！所以我们要对自己坦诚一点。
【论文：六不定有四】
四个不定，算在我们头上也属于烦恼法了，那这样加起来就是三十个烦恼法！
我们看一下，不定法有四个。这个不定是什么意思？我们了解一下它的名字。
《唯识名词白话解》：“不定心所，是六位心所的第六位，此有四种，曰悔、眠、寻、伺。”《成唯识论》曰：“悔、眠、寻、伺于善染等，皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。称不定者，指其于识——八识心王，性——善、恶、无记三性，界——欲界、色界、无色界三界都不确定，无法记别，故曰不定。”
大概意思说一下。这个不定心所就是六位心所里面的第六位，有四种，包括悔、眠、寻、伺。《成唯识论》说：悔、眠、寻、伺于善法或染污法，这两者皆不确定，它都有可能。有可能是善的，也可能是恶的，要看具体情况来分析的，它能善也能恶。
“非如触等定遍心故”，触就是触、作意、受、想、思遍行心所，它是普遍整个心识境界的。还有也不像欲、胜解、念、定、慧别境心所见三界九地，它也不遍、也不一样、不一定。所以就把它取名为不定。他这里再解释一下，不定指其于八识心王，不确定。善恶无记三性也不确定，欲界色界无色界三界活动范围也不确定，“无法记别，故曰不定”。其实不是无法记别，是要看具体情况来记别。它就是不确定、不定性，要根据实际情况具体问题具体分析的。
【论文：一睡眠】
我们看第一个睡眠。首先要记住，这里讲的睡眠是一种心所，是一种心理状态、心理活动状态，它不等于我们一般意义上讲的睡觉，要区分一下，要不然就搞混了。睡觉是我们凡夫的一种身心状态，睡眠是内心的一个意识状态、一种意识活动状态。
《瑜伽师地论》：“睡眠者，谓心极昧略。又顺生烦恼，坏断加行，是惛沈性。心极昧略，是睡眠性。是故此二、合说一盖。又惛昧无堪任性，名惛沈。惛昧心极略性，名睡眠。”
睡眠，就是一种“心极昧略”的状态，这什么叫“极昧略”啊？“昧”就是昏昧，就是意识不清晰不明了。“略”就是对境界不能很清晰很详细很详尽地认知，就是一种很昏昧的意识状态。而且这个是讲了一个“心极昧略”，这个“极”主要是跟前面的昏沉作一个对比，就是说比那个昏沉的心理状态还更严重，昏得更厉害。
“又顺生烦恼”，就是说会生出烦恼，能够“坏断加行”，就是能够破坏和中断你该修的修行。比如说念佛，念着念着念着，进入了睡眠状态。那个心就很昏、不清楚，对佛号也观不起来了，也听不清，听不见了。这样子就会导致一个昏沉的心理状态出现，这样就修不了了，念佛念不起来了，就中断了。它的性质其实就是昏沉，只是比昏沉更严重一点，分得细一点。“心极昧略，是睡眠性”！所以说“是故此二、合说一盖”，把昏沉和睡眠合在一起说成一盖，一共有五盖。五种盖我们后面解释，这里先知道一下，昏沉和睡眠合起来说成一盖。
“又惛昧无堪任性，名惛沈”，就是说你该完成的任务完成不了，昏了。那么“惛昧心极略性”，要比昏沉还更昏沉、更严重，这样的一种状态就称之为睡眠。
《大乘广五蕴论》：“云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善、不善及无记性。能与过失所依为业。”
什么是睡眠呢？就是“谓不自在转，昧略为性。”为什么不自在呢？一进入到睡眠的状态了，那个心就不听话了，身心都不听话了。比如说你睡眠的时候你起来跑个步看看，干不了了，不自在了，“昧略为性”。“不自在者，谓令心等不自在转”，就是令我们的身心（等就是说身）都不自在，它是属于根本烦恼里面痴的一种。
“又此自性不自在故，令心、心法极成昧略。”这个睡眠的体性就是不自在，又令心、心法极成昧略，又令我们的六识不能自在分别认知了，然后就导致了它的分别认知所产生的效果也没有办法清晰、明确，有这个后果。那么这个就是“此善、不善及无记性”，睡眠有善的、有不善的、也有无记的，什么意思呢？有一种解释就是说，这个睡眠的状态，如果你是为了成就一件善事而想休息得好一点，那么这个睡眠就是属于善的。如果你睡足了，有精神了起来去干坏事，这个睡眠就是不善的。还有一种无所谓善不善的，就是稀里糊涂的，反正也没有什么善恶的意图，就是疲惫了睡一下、恢复一下，这种人就无所谓善恶了。
但是睡眠不管怎么样，它都能“与过失所依为业”，就是能够出现过失。比如说，从世间法的角度来讲也会出现过失。因为睡觉误事的事情很多，该做的事情没做，睡眠睡过去了。对于修行人来讲，你该做的功课没做，你睡眠了，这个事情就会耽误了，就有过失了。所以佛经里面讲，“初中后夜勤修匪懈”，就是说你初中后夜都要精勤地修行，不能够懈怠。但是不是说就不要睡觉了？也不是，意思就是说你要夜以继日地修行啊！一般佛经里面告诉我们是中夜开始休息，休息4个小时，前夜和后夜一般都要起来做功课的。
那这个就是一个睡眠心所。睡眠的心所是不定心所，根据具体情况来分析它是善还是恶。但是这个睡眠其实是欲界众生有的，色界众生就没有了，就以禅定为禅悦呀，他的休息就是入禅定就行了，他保持意识很清明，但是又能休息。那欲界众生就是要睡觉、要吃，这个是欲界众生的一个状态。
大乘基法师：“睡眠者，令身不自在，昧略为性；障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极暗劣不自在门转故。昧简在定，略别窹时，令显睡眠非无体用，“有、无”心位假立此名。如余盖缠心相应故。”
大乘基法师讲，“睡眠者，令身不自在，昧略为性”这个都知道，前面都讲了，这里讲了一个“障观为业”，“障观为业”就障碍我们修止观，就是会导致这个作用。你心都很昏昧了，你怎么观？怎么修止？他说“谓睡眠位，身不自在，心极暗劣不自在门转故。”身心都不得自在了，都不听话了，就没办法去修止观了。所以，昧就是说是对于定来讲的，那个心昏昧了以后，就没办法让你的心止在一个地方，修止就是修定，那就没办法修定了。
“略”就是区别于窹时，这个略的意思就是说，不能观得很清楚，对所观境不能很清晰详尽地去观察。这个跟窹是不一样的，窹就是还没有完全睡过去，似睡非睡，就是那个心很放松的状态，他的心也能够观他的所缘境，只是这个时候其实观了也不清晰了。但是这个“略”，是讲进入到睡眠的时候，连一个大概都观不出来了，所以那个意识是很昏昧很低略的那种状态。所以他说的昧或者略，这个主要是说明了睡眠还是有体用的。体就是说睡眠的心理状态是属于一种很昏的状态。“略”就是说它还有一点作用，但这个作用很微弱，很微弱。所以有时候睡眠的时候我们是不是觉得模模糊糊的知道外境了，知道外面的事情了？比如说看到人听到声音，有时候处于这种睡眠心所的时候会有这个作用。
这个“睡眠”跟《唯识三十颂》里面讲的无心位睡眠不一样：
“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”
这里面有一个睡眠看到了吗？这个睡眠跟我们前面讲的这个睡眠有点不一样了。这里讲的睡眠就是深度睡眠、无梦睡眠了，就是什么都不知道了，所以它称为“无心位”，无心就是没有意识作用了，这个心就是意识作用的意思。所以“意识常现起”就是有心位，就是我们的意识常常都能够起分别认识作用的，但是五种情况不起作用，哪五种呢？一、无想天，升到无想天不起作用了。二、无想定，入了无想定，这个意识心也不起作用了。三、入灭尽定，无心二定就是无想定和灭尽定，这两个定都不起作用了。四、睡眠不起作用了。五、还有一个就是深度昏迷不起作用了，这五个是无心位。《百法明门论》里的的睡眠跟《唯识三十颂》里的睡眠是不一样的。这里的睡眠是有“昧略为性”，所以它还是有体用的，它不是完全的“无心位”，所以这里讲“有无心位假立此名”，根据有心位、无心位他们之间的差别，即不同状态，假立出来一个《百法》里面讲的睡眠的心所，是假安立出来的，跟《唯识三十颂》里面讲的无心位的睡眠是有区别的。
五盖：五种的烦恼。盖就是烦恼的别名，因盖覆心识，而于正道，不能明了，禅定、善法不能发生，沉滞三界，无有出期，故名盖也。五盖即：贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。
那什么是五盖呢？这里讲了余盖，“如余盖缠心相应故”，就是跟其他的盖一样的。前面讲了昏沉和睡眠合在一起称为一盖。盖就是烦恼的意思，是烦恼的另外一种说法。一般的说法是有五盖，哪五盖呢？“昏沉睡眠，贪，瞋，掉举，疑，这五种盖，它们会障碍、盖住我们的心识，让我们对于佛的正道正法不能够明了，禅定修不起来，善法也不能够生起来，导致我们沉滞三界无有出期，所以叫做盖。就是贪欲盖，嗔恚盖，睡眠盖，掉悔盖、疑法盖。这里的“睡眠”，就是百法里面的睡眠，不是那个《唯识三十颂》里面的无心位的睡眠。掉悔就是掉举的意思，掉举了他就会后悔——该做的事没做，心不听话，老是掉下来，他就会生起这个悔心。
【论文：二恶作】
后面看，恶wu作。不是恶e作，厌恶的恶wu，作就是造作的作。字面的意思就是说，讨厌那个做的事情。
《大乘广五蕴论》：“云何恶作？谓心变悔为性。谓恶所作，故名恶作。此恶作体，非即变悔，由先恶所作，后起追悔故。此即以果从因为目，故名恶作；譬如六触处，说为先业。此有二位，谓善、不善；于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善；若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作恶，后起悔心，彼因不善，悔亦不善；若先作善，后起悔心，彼因是善，悔是不善。”
什么是恶作？就是“心变悔为性，谓恶所作，故名恶作”。就是以前做了一件事情，后来心后悔了，这样就是叫做恶作了。就是厌恶所作的，所以故名恶作。
“此恶作体，非即变悔”，但是恶作的这个自体，恶作这个名词指的这个自体、含义本身不是悔的意思，它是指由“先恶所作，后起追悔故”。就是前面作了那个事情，后面才后悔了，依前面的那个行为立恶作之名。这怎么说呢？就是“以果从因为目”，这个恶作的名词是以结果来顺从因地的名字。目就是取名就是名字的意思。就是一件事情你后悔了，就叫做恶作。他这里就打个比喻说“譬如六触处，说为先业”，这个就是佛经里面经常讲的，说这个六触处是什么呀？眼耳鼻舌身意，这个六触处。这个眼耳鼻舌身意怎么来的呢？是不是上辈子造的业导致了的果报啊？比如有些人天生下来就是聋子，有些人生下来六根具足，有些人生下来要么这个有个缺陷那里有点缺陷，为什么有这样的后果？是因为我们宿世造的业不一样导致的一个后果，所以从这个角度就把这个六根或者六触处直接叫做先业，就是以前造的业，就直接这样讲。所以这个恶作也是这样的一个相应的方式取名的。因为你对于那件事情现在产生了追悔，那就把这种情况叫做恶作。
这恶作有两种情况，一个是善的，一个就是不善的。所以于这个善或者不善的两种对境当中又各有二种，善也有二种，不善也有二种。
那先看善位中的是什么情况。善的恶作就是“先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善”。先不做善，本来是一件好事情，而我没做，我对于这一种不作为产生了后悔，这个就是善的。那个本来要做的事情是善的，你没做，后悔了，这个后悔也是善的，这个就是善位，属于善法。
还有一种善的就是说“若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善”。先前已经做了一些恶事了，后来后悔了。这种情况就是说那个事情那个因是不善的，你做了，但是后来后悔了，这个后悔是善的。
还有一种就是于不善的恶作当中有两种情况，第一种就是“先不作恶，后起悔心，彼因不善，悔亦不善”。前面我没有做坏事，后来我后悔了——我为什么不干呢？这个就是说那个因是不善的，这个后面结果后悔也是不善的。
还有一种不善，是“若先作善，后起悔心，彼因是善，悔是不善”，前面做了好事帮了人家，后来后悔了——我干嘛要帮他呀？那么前面本来你做的事情那个因地是好的是善的，但是你一后悔就成了不善的了。
这四种情况呢，就是把这个恶作的善或不善做了一个分别。
大乘基法师：言恶作者，恶所作业，追悔为性；障止为业。此即于果假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄。如追悔言：我先不作，如是事业，是我恶作。
“言恶作者，恶所作业，追悔为性”，这个和前面一样。这里提出，有什么作用呢？“障止为业”，就是障我们修止观，修禅定。你想想看，那个事情已经发生了，你作为或者不作为已经过去了，你后面去后悔它，追悔它，就让我们的心没办法安住禅定当中，没办法修止了。这个是于果假立因名，就是说后悔是个果，以这个后悔来假立因名，以前面的作为这个情况给它取个名，所以恶作的名是这样来的。
【论文：三寻】
《显扬圣教论》：“寻者，谓或时由思于法造作，或时由慧于法推求，散行外境，令心粗转为体；障心内净为业，乃至增长寻为业。”
什么是寻？某种时候由这个思心所于法造作，基于这个思心所起来的，对于一些境界与这种种的内心的想法、六尘，我们讲的这种色身香味触法里面的法尘，寻求这个法尘，推求法尘，不断地去运作。或者说由慧心所于这个法来推求。两种情况一个是基于思心所，一个是基于慧心所，它们的一个同样的表现就是“散行外境”，就是心在这个法尘当中，相对于心来讲它是外，不是我们的这个六根以外，是对于第六意识来讲那个法尘就是外。这样子的一种不断地在法尘当中、境界当中去寻求、推求。“令心粗转为体”，就是让我们的心不断地、慢慢地变得越来越粗糙，越来越明显，就是我们的心理活动越来越粗重，这样的一种状态就叫寻。
它有什么后果呢？“障心内净为业”，就是让我们的心不清净，老是处于动荡浑浊不安的状态，还会增长这个寻为业。所以这个寻是一种心理作用、心理状态。简单讲就是你的心不断地在寻求、攀缘，但是偏重于在你的第六意识范围内攀缘，就是在法尘的这种境界当中攀缘，越攀缘那个心是不是就越来越粗？这样就转动起来了啊，就不安宁了，就不清静了。
《大乘广五蕴论》：“云何寻？谓思、慧差别，意言寻求，令心麤相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思、或依慧而起。分别麤相者，谓寻求瓶、衣、车、乘等之麤相。乐触、苦触等所依为业。”
这个角度有点不一样。它说什么是寻？“谓思、慧差别”，就是思心所和慧心所的这个偏向不一样。有时候偏向于思心所发起来的，有时候偏向于慧心所发起来的一种心所。“意言寻求”，意言就是意识语言，意言寻求就是我们的第六意识寻求、推求、思考的时候，一定要借助语言、名词概念，这个名词概念就叫意言。比如说这个闹钟，离开了闹钟以后去想闹钟，是不是脑袋里面、第六意识也会有闹钟的这个语言在运作呀？你要以这个语言来引导你去寻求、去想，没有语言你就不知道怎么想了。所以这是一个内部的语言，我们说出来的是外部语言。用这个意识语言不断地去寻求就是分别，这样子就会让我们的心相越来越粗。
“意言者，谓是意识，是中或依思、或依慧而起。”就是说这个意识语言是基于思心所还是基于慧心所而起。这个思心所和慧心所而起有什么区别后面会讲（思心所范围更广，慧心所范围小）。“分别麤相者，谓寻求瓶、衣、车、乘等之麤相”，这个分别的粗相是什么样的状态？比如说我们脑袋里想瓶的相，用瓶的名去寻求瓶的形象，对吧？衣服啊，车乘啊，这些种种的很粗显的一个形象，按我们现在心理学的角度讲就叫具体形象思维，就是你脑袋里有一个很粗的形象、影像出来了，然后加上名字，名跟相不断地结合，不断地去思前想后，这个就是寻的状态。这样会导致乐的触受起来或者苦的触受生起来，比如说想到高兴的事情了，那个心就开始开始快乐了，想到忧愁的事情了，那个心开始又要苦了，有苦的感受了，有这个作用。
【论文：四伺】
《显扬圣教论》说：“伺者，谓从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应；于所寻法，略行外境，令心细转为体。余如寻说，乃至增长伺为业。”
伺就是说“从阿赖耶识种子所生”，这个是从比较根本的说法，因为所有的心理活动都是从阿赖耶识种子所现行起来的，“依心所起”，这里应该是依这个第六意识的心起来的。“与心俱转相应”，伺的心所跟心体是没办法分开的，是随着心俱转、同时转、同时运作的。“于所寻法，略行外境，令心细转为体”，就是于前面讲的那个寻所寻的那些对境、事物、法，慢慢地把心转为微细的状态，这样就是伺。所以伺比寻的心所更微细，其他的跟寻说的是一样的。
《大乘广五蕴论》：“云何伺？谓思、慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，谓于瓶、衣等分别细相成不成等差别之义。”
根据思心所或慧心所，根据它们不同的情况，这个意识语言就在那里伺察，令心细相分别为性。心开始微细地分别了，就是比寻更加的微细了，这样的一种体性就叫做伺。
“细相者，谓于瓶、衣等分别细相成不成等差别之义。”，前面的寻是求瓶、衣、车、乘等之麤相，这里已经寻到了这个对境了，就是说你意识里面的形象，寻到了以后就开始微细地分别它各自的那种具体的情况。就说这个瓶等“成不成”意思就是说仔细分别寻到的瓶等相是不是那么回事，就是要微细地去分别了，这个不太好理解。其实打个比方，就好理解了。寻就像一只猫去一个房间里东张西望地开始找，找什么呀？找老鼠洞，这个是寻。寻是不是那个心比较粗啊？比较动荡，活动范围也很广，心理变化性也很大。寻到了一个老鼠洞以后，它就要盯着老鼠洞了，这个时候就叫做伺。寻求到是第一步，第二步就要盯着那个地方，盯住它寻求到的对境，心也不怎么动了，就开始变得很微细了、很专注了，这样的一种状态就是伺。为什么要伺啊？它要达成目标嘛，它要抓老鼠嘛。这个时候它盯着老鼠洞就不放了，老鼠一出现了，抓住了。如果它的心盯老鼠洞的时候，还像寻一样地去盯，它还抓得住老鼠吗？它就达不成它的目标了。所以就知道寻跟伺是有区别的，但是通常情况下是把寻伺放在一起讲的，那样不太方便讲清楚，所以这里分开讲。
所以这四个不定就是要看具体情况来判断到底是善的，还是恶的，还是无记的。像刚才的寻伺，如果你是寻伺佛陀讲的正法，那这个当然就是善法，如果你寻伺世间法，世间法不就是贪嗔痴慢疑邪见、我法二执的这些内容？你寻伺世间法就不是善法了，就是恶法了。那我们回观一下自己，一天到晚下来你寻伺些什么？都是恶法吧，对吧？在正法上的寻伺很少啊！当然这是一种通常讲的寻伺，还有一种寻伺就是相对于修定来讲的。
修定的时候，我们才能够比较清晰地认识到那种寻伺的心理状态。你不修定，心没有静下来的时候，你不容易发现的那个寻伺的心理活动状态。所以修定修到初禅了还有寻有伺，还有这个心所在活动。初禅到二禅之间无寻有伺，无寻了但是还有伺这个心所在活动。到了二禅才开始无寻无伺。所以越到后面心越细了，从这个角度你可以判断自己有没有得定：对内心寻伺的情况都觉察不到那就没入初禅；要是真的没寻伺了，心细到这个程度了，才能得二禅。所以这个寻伺一般情况下我们粗略地讲一下可以，但是细致地讲起来，真的要修禅定，入定以后才能够发现这个寻伺的心所，现在只能打比方简单地讲一下。
欲界众生的状态，一般不容易发现自心那微细的伺察的心态的。从大乘佛法的角度讲，要是做空正见的观照，观久了是能发现的，不一定要按四禅八定的套路来走。就是说你观空正见，观了你的心已经很平静、很淡了，心能经常保持一种很安定的状态，这个情况下是有机会发现微细的起心动念的。你发现得越微细，对治起来就越容易。但是当它在很粗的情况下出现、运作起来的时候，再来对治它就会很费力。所以修行为什么要修戒定慧？它是有内在关系的，持戒修定开智慧！所以平时经常地要把心放在这个佛法的上面去寻伺，这样子才有真正的意义！
回向：
愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三途苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。
阿弥陀佛！
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