2018-08-15【社群】当代非洲哲学和人类问题：一个批评的视

当代非洲哲学和人类问题：一个批评的视角

J. Obi Oguejiofor
Nnamdi Azikiwe University, Awka, Nigeria

摘 要：当代非洲哲学的特点是身份问题，这直接体现在布莱登（E. W. Blyden）、杜布瓦（W.
E. B. Dubois）、坦普尔斯（P. Tempels）和森霍尔（L. S. Senghor）等人的思想中；并且间接地在这种趋势中寻找非洲哲学的历史地位，以及关于它的本质和存在的辩论。本文认为，对身份的追求可以从广义上解释为非洲语境中人性危机的副现象（epiphenomenal）。这既体现在许多西方哲学家往往闭塞的观点中，也体现在当代非洲哲学家对他们的隐秘的抵抗中。得益于赛力克贝汉（T. Serequeberhan）和埃布西·布拉加（F. Eboussi Bulaga）的思想，当代非洲哲学的解释学意味着对人性的隐秘追求，作为某种意义上的隐喻，不应构成哲学传统的固有中心。回顾马西恩·托瓦（Marcien Towa）关于哲学和哲学家的观点，以及本·罗莫斯（Ben Ramose）关于人类理性的普遍主义思想，当代非洲哲学比以往任何时候都更加语境化，正在朝着正确的方向做出突破性的改变。
关键词：人类；种族主义；当代非洲哲学；启蒙；斗争产生的哲学

对当代非洲哲学的最好描述之一就是“哲学源于斗争”。众所周知，这种描述源于伦纳德·哈里斯教授，他是最重要的非洲裔美国思想家。哈里斯将这一描述作为他 1983 年出版的非洲裔美国哲学家选集的书名。①虽然他在这个书名中提到的斗争并不完全相同而且也不在与非洲人在非洲大陆的斗争同一背景下，但这两种斗争从人性的概念或对人性的误解出发方面基本上是非常相似的。因此，不难看出当代非洲和非裔美国人哲学的斗争的各个方面：争取自由、争取特权、争取平等、争取正义和尊重公平等等。在所有对这些理想的追求中，不同的情况需区别对待，但它们的基础在所有情况下都是为了人类的人性而进行的斗争。因此， 预期中的分歧不能支持诠释学的解释，这使我们能够找到根源、探索基础并回顾殖民地的镇压，被这么多启蒙思想家公开给予的知识和“哲学”支持，有助于使人类成为当代非洲哲学中的一个问题。为了避免泛泛而论，这项工作将在如下背景中进行，即当代非洲哲学怎样试图使之成为反思的中心从而占据这一问题，并伴随着使哲学成为人性尺度的批评性努力。
在当代非洲哲学的背景下提出人性问题，表明非洲哲学的早期阶段不一定必须涉及人类问题。鉴于许多原因，今天被称为非洲的地区相对贫穷，而且技术相对落后，②这种现实无论如何都没有产生自卑感和对人性的任何质疑。出于所有意图和目的，如果在分治时期遇到作为其余人代表的非洲人，有证据表明他们在入侵的殖民主义者面前自然地充满了自信。现在，

① Leonard Harris (ed.), Philosophy Born of Struggle: Anthology of Afro-American Philosophy from 1917, Kendall/Hunt, Dubuque, 1983.
② Cf. John Iliffe, The African Poor: A History, Cambridge University Press, New York, 1987.

尼日利亚爱邦尼州的伊齐人民不会告诉殖民政府的代表，他们与在上的天堂和在下的尘世不同。在这两个宇宙力量之后，他们是第三种力量，不能接受任何其他人类的秩序。其他殖民官员对伊博兰的其他部分证实了这种自信的态度。
弗兰克·斯诺登（Frank Snowden）对黑人和非洲人的古代态度的研究表明，他们的形象在古代是非常积极的：
重要的是要强调，[古代]总体而言——希腊罗马人犹甚——对黑人的看法是非常积极的。起初，有利的印象没有改变，甚至在遇到黑人后变得更加频繁，尽管后来存在对远在南方部落的野蛮描述。地中海人民对埃塞俄比亚人及其生活方式有着明确的尊重。最重要的是，古人并没刻板地认为黑人存在宗教和文化中的先天缺陷。①
鉴于上述气氛，不言而喻，种族主义中的人性问题在古代不会出现。斯诺登将黑人概念中的转折点确定为黑人凭借其颜色被视为奴隶的那一刻。在古代，奴隶是来自白人和黑人的所有地区的男人和女人，他们恰好落在他们被奴役的环境中。事实上，在古人中有更多的白人奴隶而不是黑人奴隶，但是“黑人和奴隶成为同义词之后，反黑人种族主义在强度上增强了”。②韦斯特曼（Westerman）认为：“它拼写了奴隶制本身在欧洲文化区域内的丧钟。”③其含义是，非洲人来到了受非理性偏见的束缚和伤害的世界。新世界对奴隶的“需要”意味着非洲大陆的经济和社会混乱，数以百万计的年轻和身体健全的男性和女性被运输到大西洋的美洲，并且有少部分被运往欧洲。
一如既往地，实践需要理论上的支持，非洲人的非人性化通过对圣经的错误和不合理引用的伪理论得到支持。在黑白象征主义的背景下，黑色的皮肤被视为来自上帝自己的惩罚④， 并且用罗杰·巴斯蒂（Roger Bastide）的话来说，基督徒“为疟疾发明了原因，旨在为自己的眼睛辩解一个基于黑人劳动剥削的生产过程”。⑤
废除奴隶制和奴隶贸易之后，殖民主义兴起了。奴隶制殖民主义需要通过一种并非是基于事实和自我辩护的话语来证明其合理性。在所有情况下都有可疑的结论来证明反人类的做法是正确的。汉娜·阿伦特用以下说明指出殖民主义在以种族主义的名义促进非人道主义方面的作用：
如果“争夺非洲”和帝国主义的新时代没有将西方人暴露在新的和令人震惊的经历中， 那么种族思想很可能会在适当的时候与十九世纪其他不负责任的观点一起消失。即使在文明世界中从未存在种族思维，帝国主义也必然要求将种族主义的发明作为其行为的唯一可能的“解释”和借口。⑥
① Frank M. Snowden, Jr., Before Race Prejudice: The Ancient View of Blacks, Harvard University Press, Cambridge, 1983, p. 58 –

② Ibid., p. 70.
③ W. L. Westermann cited in F. Tannenbaum, Slave and Citizens: The Negro in the Americas, New York, 1947, p. 110.
④ Frank M. Snowden, p. 70.
⑤ See Roger Bastide, “Color, Racism and Christianity,” Daedalus 96 (1967): 312–327.
⑥ V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Indiana University Press, Bloomington, 1988, p. 108.

因此，阿伦特所谓的“西方非人道主义”反过来又将种族主义作为帝国主义或殖民主义的理由。在殖民主义完全进入非洲之前，启蒙运动的哲学家通过培养关于非洲大陆及其人民的消极观念和伪哲学理论，为此奠定了基础。具有讽刺意味的是，启蒙运动当然强调理性对抗偏见和权威的重要性，反对传统的桎梏，以便给予无偏见的反思以自由，最终成为“人类历史上最不公正的交易”①的辩护者。时代非人道化最杰出的倡导者，仍然属于西方哲学名人堂的思想家：黑格尔、休谟、洛克和孟德斯鸠。
正如 M. B. Ramose 所证明的那样，洛克通过强化肤浅作为人类的基本特征来帮助人类洗刷非人道化耻辱。②在距他时间不远的先辈中，孟德斯鸠声名卓著，他直接而明确地指出非洲人实际上不是人类。这个荒谬的结论背后的论点是平坦的鼻子和非洲人的黑皮肤：“il est naturel de penser que c'est la couleur qui constitue l'essence de l'humanité”（很自然地认为它是构成人性本质的颜色）。 他再次争辩说，上帝无法创造一个因救赎而存在的灵魂，然后将其注入与黑人一样丑陋的身体。然而，这些伪论证就像诡计。孟德斯鸠无法掩饰他哲学中的虚伪， 并且他能够通过他们皮肤的颜色向人们揭示否认人性的真正原因：
我们不可能认为这些生物是男人，因为允许他们成为男人，就会产生我们不是基督徒的疑虑。③
这个简短的陈述清楚地表明，他对人类的否定只是为了证明这种待遇是正当的，以便至少保持一种基督教的外表。在这方面，如果更加批评或愤世嫉俗，他的同胞伏尔泰更直接：
我们告诉他们，他们是像我们一样的人，他们被为他们而死的上帝的血赎回，然后他们被制造成像负担的野兽一样工作；他们吃饱了；如果他们试图逃跑，他们会断腿；他们被给了一条木腿，并进行转动糖厂的手工劳动。然后我们就可以谈论人权了。④
黑格尔的辩证法是一种梦幻般的结构，它根据对所研究对象人的一半知识或彻底的无知来分配种族的优秀。当然，在黑格尔的体系中，他的普鲁士人代表了人类聪明才智的最高表现形式，而非洲人则处于最低阶段，实际上是在他自我构想的人性分级体系之外。黑格尔对非洲知之甚少，但却提出了一个关于非洲的虚假构想，这些构想适合他那个时代的偏见。因此，埃及因为高度文明的证据被带出非洲，并与西方和东方的精神一起考虑：“Es ist nicht dem Afrikanischen Geist zugehörig。”（埃及不属于非洲精神）他说的是“das eigentliche Afrika(真实的非洲)”，但他对这个真正的非洲一无所知。对他而言，它是“……Fast unbekannte Hochland
（接近无知的大陆）”⑤“因此，人类物种中”最先进“部分的最伟大的哲学家花了他的时间

① Joseph Anene, “Slavery and Slave Trade,” in African in the Nineteenth and Twentieth Centuries, J. C. Anene and G. Brown (eds.), Nelson, London, 1966, p. 92.
② Mogobe B. Ramose, African Philosophy Through Ubuntu, Mond Books, Harare, 2002, pp. 12 – 13.
③ Charles de Montesquieu, The Spirit of Laws, Benton, Chicago, 1952, p. 110.
④ Cited in A. J. Ayer, Voltair, Weidenfeld and Nicolson, London, 1986, p. 103.
⑤ G. W. Hegel, Vorlesungen űber die Philosophie der Geschichter, vol 11, Glockner, Stuttgart, 1928, p. 135.

详细描述——并且空洞的信心——他所承认的事实上几乎都是无所知的。”①
大卫·休谟否认人类的人性的做法，其一致性并不比黑格尔好。他声称白人在所有其他种族中的优越性，并宣称黑人没有发明或声称文明。当他受到一个反例的挑战时，他改变了他的陈述②。但他又打趣说，已经提到的发明标志就像将鹦鹉的声音与人类的话语进行比较一样。③
Emmanuel Chukwudi Eze 的《实现我们的人性》（Achieving Our Humanity）将大卫·休谟的种族主义回溯到他的哲学的最深处——特别是他的认识论。根据休谟的说法，推理只不过是有三个层次的比较。“按升序排列它们是：当两个物体存在时，无物存在，或只有一物存在。” 休谟命名第一个为理智，第二个为感知，心灵只是接收它前面出现的东西而不思考。根据 Eze 的观点，如果所有黑人作为一个种族在思想上缺乏显著性，那就意味着对他们来说（自然地） 心理活动的唯一水平就是感知。换句话说，他们有被动不活跃的头脑。在他的“论人”题为
“动物的理智”的部分，休谟给予纯粹的动物与他之前分配给“劣等”种族同等水平的心理活动，这个等级远离理智的正常运作。④
那么，对于休谟而言，黑人作为种族的心理能力 - 也就是说他们的人性水平 - 更接近动物而不是白人，是否有任何理由说黑人不能像马一样被白人卖掉……对于休谟来说，黑人用当时常用的语言来说是一个合法的“交易条款”。⑤
有充分的证据表明，并非所有启蒙运动的哲学家都赞同上述思想家所表达的观点，笛卡尔明确表示“理性在每个人身上都是完整的”。⑥这就是为什么肯定“如果一个人是笛卡尔主义者，一个心灵/身体二元论的捍卫者，那就不可能说出种族主义立场了。人的基本属性最终存在于他的精神中。他的颜色、他的语言、他的生物学、甚至他的性别在最严格的意义上是偶然的。”⑦我们已经阐述了伏尔泰的观点，以及休谟确实有一些对他的论点的反驳。但同样清楚的是，这些反人类思想家是他们这一代人不人道的诡辩，尽管他们自命不凡。因此，一些主要的理性主义思想家的更平衡和实际上正确的观点被遗忘了。因此，在重要的启蒙思想家中分配给黑人的人性水平接近于零。⑧
重要的是要强调这样一个事实，即笛卡尔，詹姆斯贝蒂和斯宾诺莎之类的思想家在人性方面的理性和迄今为止的哲学立场实际上被忽略了。它更加强调了时代精神对各个时代哲学家的影响。在这方面，在随后的西方哲学传统中，存在着我们称之为与启蒙运动的种族主义

① J. Obi Oguejiofor,”In Search of Elusive Humanity: Philosophy in 159 Years of Africa’s Independence,” International Journal of African Renaissance Studies, 2 (2007), pp. 61 – 62.
② J. Immerwahr, “Hume’s Revised Racism,” Journal of History of Ideas, 52 (1992) pp. 481 – 483.
③ J. Immerwahr and M. Burke, “Race and the Modern Philosophy Course,” Teaching Philosophy, 16 (1993), p. 23.
④ David Hume, Treatise of Human Nature, ed. A. Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1978, p. 327.
⑤ Emmanuel Chukwudi Eze, Achieving our Humanity: The Idea of a Postracial Future, Routledge Publishers, New York, 2002, p. 67.
⑥ Cited in Emmanuel Chukwudi Eze, p. 54.
⑦ Harry Bracken, “Essence, Accident and Race,” Hermathena, 116 (1973), p. 83.
⑧ J. Obi Oguejiofor, p. 62.

的不幸共谋，考虑到我么今天自信地宣称为启蒙的东西。几乎所有西方哲学的历史仍然要呈现休谟，黑格尔和孟德斯鸠的思想，而没有提及他们的种族主义观点。在欧洲经过长时间的哲学研究，这点仍然是可能的，例如，至今没有听到任何暗示康德，休谟和黑格尔关于种族的观点。
诺曼·康普·斯密（Norman Kemp Smith）（1966）关于大卫休谟的巨大作品没有提到他关于种族优越性或劣势的观点。①拉姆·阿达尔·玛尔（Ram Adhar Mall）的核心作品《休谟的人类概念》（1967）也刻意地避免承认休谟提倡人性化的等级。在这两部作品中，休谟的哲学对手 Beattie 被妖魔化了。根据 Kemp Smith 的说法，Beattie 并不理解休谟，并且对经验主义者倾注了大量的污蔑。②对于 Mall 来说，Beattie 对 Hume 写作的反应是‘硬、粗鲁、粗暴的个人化’。③然而，Mall 忽略了用类似的描述来形容休谟，休谟将 Beattie 描述成一个“固执的傻瓜”。更能说明问题的是，贝蒂乐观地认为，“后世听到他们的祖先被这种愚蠢的行为(比如休谟的观点)所迷惑或逗乐，一定会感到惊讶。”然而，正如 Mall 在脚注中正确地指出的那样，“休谟在子孙后代手中所受到的待遇与贝蒂所预言的正好相反。”④如果反种族主义教授
Beattie 最终证明是假先知，那正是因为西方哲学传统完全没有考虑到其不光彩的过去。Chukwudi Eze 谴责康德的一个很好的参考书《康德词典》（Caygill 1994）没有提及康德的种族观——尽管康德在这个问题上写了五篇论文。⑤早期研究康德哲学人类学的哲学家包括马克思·席勒、马丁·海德格尔、恩斯特·卡西尔、米歇尔·福柯、凡·德·皮特都回避了康德关于种族的理论。库尔特·施泰因豪尔（Kurt Steinhauer）的《黑格尔：目录学》(1995)汇编了过去一百年来黑格尔的论文，其中甚至连一篇关于他对非洲的观点的文章都没有。在任何传统中，如果不处理这些不光彩的时刻，要么表明缺乏对真相的关注，要么表明这些时刻背后的态度仍然非常活跃。难怪直到 1916 年，伯特兰·罗素勋爵仍坚持认为德国有权拥有殖民地⑥：几年之后，阿道夫·希特勒寻求在欧洲获得殖民地，实现了这一“权利”。
将这些负面观点掩盖在地毯下有两个显著的后果。第一个问题是关于西方本身:残暴的帝国主义得到了哲学家们的伪理论支持，他们的观点基于对其他种族的野蛮行径和高加索人种的改良。这种对历史的解读，反过来又受到了希腊哲学及其发展所夸耀的独特性的支持。因此，哲学一度突然出现在希腊天才的肩膀上，向北移动到欧洲，支持了令人惊叹的科学进步， 证明了其承载者的更高层次的人性。因此，哲学成为对人类自身人性的考验。这个继承了那个传统的最伟大哲学家的国家最终也产生了纳粹主义，这并不奇怪，对于 v.y.y Mudimbe 来说， 是西方哲学的“自然产物”。⑦因此，纳粹主义只不过是(通过延伸到欧洲)将帝国主义全民化(在
① Cf. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume: A Critical Study of its Origin and Central Doctrines, Palgrave Macmillan, New York, 2005.
② Ibid., pp. 544 – 546.
③ Ram Mall Adler, Hume’s Concept of Man: An Essay in Philosophical Anthropology, Allied Press, New York, 1967, p. 26
④ Ibid., p. 26, n. 6.
⑤ Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), Race and the Enlightenment: A Reader, Blackwell Publishers, 1997, p. 3.
⑥ Bertrand Russell, Principles of Social Reconstruction, Allen and Unwin, London, 1916, p. 61.
⑦ V. Y. Mudimbe, p. 104.

帝国主义全盛期对人类的其他方面)，并得到其哲学传统的充分支持，正如威廉·谢勒在其《第

三帝国的兴衰》中充分证明的那样。①
第二个后果涉及这种不人道的受害者。从被压迫者到压迫者的道路很简单。未能解决不人道的问题，特别是未能使其对其犯罪者不利，导致其在社会上的复制。被压迫的人渴望解放，这可能意味着一种取代主人的欲望，不是以正义的名义，也不是试图恢复对人类的尊重， 而是为了扭转立场。利比里亚的故事就是一个很好的例子。1847 年，有几百名非洲裔美国人定居美国并获得独立，后来他们又与辉格党建立了一党制国家。辉格党于 1877 年至 1980 年统治利比里亚。它保留了政党政治史上任何一个政党最长不间断统治的记录。这些美国-利比里亚人的模型是非洲其他地区的白人定居者。尽管他们自己也经历过压迫，但他们在利比里亚殖民、诋毁、征服和剥削非洲其他人口。在当时的利比里亚，只有财产所有者有权投票， 因此绝大多数没有财产所有权的非洲人没有选举权。②这种情况一直持续到塞缪尔·多伊
（Samuel Doe）在 1980 年通过枪管掌权。
与西方哲学一样，在我们看来，许多当代哲学也没有恰当地批评其可疑的社会——政治
——经济，知识和文化标准。在南非，这可以看作是该国分析传统的主导地位，也可以说是哲学工作者的社会或非政治态度，特别是在所谓的英国大学。这种倾向仍然反映了种族隔离在南非学术界的影响。首先它明显忽视了非洲哲学。正如恩杜米索·恩德拉（Ndumiso Ndlala） 所说，“南非的哲学系仍然故意不了解非洲哲学。”③用珀西·莫尔（Percy More）的话来说，这种“故意的无知”在理论上是有道理的，因为哲学是一种分析性的参与，应该避免社会和政治的参与。“在他们看来，哲学是一种二阶活动，主要涉及概念及其意义的逻辑分析。因此， 社会和政治问题不是哲学家的任务，而是一个积极的公民的任务。”④这样的思想家在分析哲学的错误解读下，将其隐藏在一种非政治的社会中，同时又完全受益于压迫或对他人的尊严的否定。
就像南非的分析传统一样，我们的观点是，在当代非洲哲学家中，普遍没有达到西方不人道主义以奴役和帝国主义的形式所要求的哲学水平。诋毁人类的主要哲学家阵营在鼎力相助这些形式。我们可以通过对这一哲学编年史上的一些主要人物的简要评论来看这一点：E. W.
Blyden、Placide Tempels 和 Leopold Sedar Senghor。
爱德华·威尔莫特·布莱顿是当代第一位通过强调非洲人的个性来捍卫非洲人人性的非洲哲学家。他也是泛非洲主义的创始人。他的泛非主义是针对“任何形式的种族偏见和社会沙文主义，并作为促进非洲人民之间建设性团结的催化剂”。他认为，非洲的原始文化为非洲人的个性奠定了基础。他关注非洲辉煌的过去，呼吁非洲人有意识地认识到他们的义务和他

① William L. Shirer, The Rise and Fall of the Third Reich, Fawcet Crest, New York, 1959, especially Chapter 4 and the section on
② Martin Meredith, The Fate of Africa: From the Hope of Freedom to the Heart of Despair, Public Affairs, New York, 2005, pp. 545
– 547.
③ Ndumiso Ndlala, “ Against an Analytic Conception of Race/ism: An African Philosophic Hermeneutic Perspective, ”
(Unpublished MA Thesis, University of South Africa, 2016), 24.
④ P. More, “Philosophy in South Africa: Before and After Apartheid (1994),” cited in Ndumiso Ndlala, “Against an Analytic Conception,” 41.

们种族的具体特征。这是非洲人天然的责任，如果他们被别人蔑视。这是神圣的命令，放弃这一命令无异于“最糟糕的自杀”。因此，布莱顿可以被认为是早期的黑人传统文化的前兆。他拒绝白人探险家和传教士强加给黑人的不真实和负面的形象，并蔑视白人教师手中的非人道教育：
他们歌唱他们的历史，这就是我们堕落的历史。他们背诵了他们的胜利，其中包含了我们的耻辱。不幸的是，我们了解了他们的偏见和激情，并认为我们有他们的抱负和力量。① 因此，布莱登的主要焦点是传统的非洲。他在 1885 年在柏林发起的非洲争夺战，以及在
将部分分配给不同的殖民统治者之前的反思表明，直接殖民统治之前，对非洲人或黑人的心理诋毁实际上是在起作用的。布林登在 100 多年后的研究中将斯诺登的研究成果引入了古典时代。即，对黑人的蔑视是一项现代发明，古典时期对此一无所知。“据我所知，在希腊语和拉丁语以及他们的文学作品中，没有一个句子、一个词或一个音节是对黑人的贬损。”②然而，他对人性诋毁问题的回答是对传统的非洲文化、泛非主义和非洲人的人格的诉求。因此，布莱顿几乎为当代非洲哲学中寻求认同的步伐奠定了基础。
早在 20 世纪 40 年代，普拉西德·坦普尔斯就通过明确诉诸哲学来强调非洲人的身份和人性问题。他的班图哲学证明了他的信念，即非洲人有一种哲学，“他们自己的哲学。”他的努力是将这种原则编撰成书，这种原则在他的家长作风中是欧洲人的责任。他希望在班图人中编纂的原则包括众生的团结和互动；人类的兄弟情谊；家庭关系和亲属关系的价值观；热情好客；生育；坦普尔在编纂班图哲学方面努力的主要目的是为了证明班图哲学的主体性。这一目标得到了以下信念的支持：哲学是一种文化普遍性，因此是人性的标志。因此，Tempels 断言：Celuiquiprétendqueles primitivenepossèdentpointdesystèmedepensée，les rejette d'office de la classes des homes（他声称原始人不具备思想体系，他们将自动排除在人类之外众生）。③
坦普尔斯的作品在大胆方面是独一无二的。他绝不是在概述一个单一的哲学。这显然不是“我们的哲学”，而是针对非洲人的。他的计划的大胆表现在他对他的书的接受中。当它受 到非洲和自由知识分子的热烈欢迎时④，然而当时加丹加的主教要求这本书将谴责为异端邪说，将他驱逐出刚果。把一种哲学归结为一种原始的、需要殖民主义者和传教士的培育的人，这 是不合时宜的。但主要的问题是这些原始的哲学归属。正如 Mudimbe 说的那样，如果他避免在标题中使用哲学这个词，那么这部作品就不会受到那么强烈的反对。⑤
但是，坦普尔斯的计划及其标题深受历代哲学所获得的自我形象的影响——它是人类智慧或理性的最高表达。这个概念是亚里士多德在他的第一本书《形而上学》中提出的，他认为哲学不应该下降到日常接触的水平；哲学不是一项功利的努力，只有在满足了人的基本需要之后才应该从事。因此，这是一种专为行善的活动，是为人类的最高阶层，甚至是为众神

① V. Y. Mudimbe, p. 121.
② Cited in V. Y. Mudimbe, p. 110.
③ Placide Tempels, La philosophie Bantue, Présènce Africaine, Paris, 1948, p 15.
④ See for instance L. S. Senghor, Senghor: Prose and Poetry, Heinemann, London, 1965, p.
⑤ V. Y. Mudimbe, p. 141.

而设的活动。①从坦普尔斯的班图哲学中可以看出，正是这种观念使哲学进入了现代非洲知识分子的词汇。
利奥波德·塞达尔·森格尔（Leopold Sedar Senghor）的《黑暗》（Negritude）一书所隐含的灵感，也是对人类人性的追求。Negritude 是反对奴隶制和帝国主义的历史诋毁的一种反应。Negritude 代表着非洲人的意识危机。②法国殖民主义引入同化政策，目的是从所有法国殖民主体中创造新的法国人。这就要求完全放弃和否定主体的文化价值，并要求在法国文化中实现人性。为了对抗法国殖民主义的骄傲，Negritude 将这些作品带回了非洲和加勒比的传统。顺便说一句，它这样做的方法是为了展示其支持者的文化或背景的崇高性。森格尔本人清楚地表示，每一种文化都必须带着自己的贡献登上世界舞台，如果没有实现这种价值的意图，它并不比一件博物馆藏品更好。③这是对特异性的潜在追求。而 Senghor 仅仅用他的诗情画意，歌颂了非洲的卓越：它的环境，它的文化，它的女人，它的历史。他甚至传播了一种专门针对非洲人的认识论④，于是，他无意中接受了他者的差异性，这一原则正是西方国家肆意诋毁人类的原因。⑤
不过，可以公平地指出，森格尔的哲学构成了对全人类的不懈追求。对他来说，全人性
（Pan-humanity）是真正的全人类。因此，他的宇宙文明理论是他的悲剧的终极观点。在他的书《Le e humaine》中，Teilhard de Chardin 的观点启发了他，他在给予和接受的共生关系中寻找每一个文明的积极价值和美德。⑥因此，华盛顿·巴（Washington Ba）将普世文明描述为
“人类正在趋向的泛人类汇合”。⑦但很明显，在这个泛人性中，最根本的不是每个人或文化所具有的人性，而是他们所追求的价值观。因此，这是一个明确的指示，在某种程度上，逻辑是建立人类的基础，不是人类的同义词，而是人类本体之外的东西。因此，他对具体性的追求无意中肯定了历史非人性化的前提。在寻求非洲文明的价值时，他坚持认为“这些价值是非洲黑人生存中人类人性的特征。”⑧这种价值观的培养确实是自然的，因此“自然把事情安排得很好，每个人，每个种族，每个大洲，都应该以特殊的情感来培养人的某些美德;这正是创意所在”。⑨
对这些当代非洲哲学家的简短回顾，服务于我们的目的，即证明 Serequeberhan 所说的非

① Aristotle, Metaphysics, Book 1, 982b 1 – 30.
② Kamal Salhi, “Rethinking Francophone Culture: Africans and the Carribean between History and Theory,” Research in African Literature 35 (2004), 13.
③ L. S. Senghor, “Pierre Teilhard de Chardin et la politique Africaine,” in J. Reed and C. Wake (ed.), p.99.
④ J. Obi Oguejiofor, “Negritude as Hermeneutics: A Reinterpretation of Leopold Senghor’s Philosophy,” American Catholic Philosophical Quarterly, 83 (2009), pp. 88 – 90.
⑤ Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of Africa Philosophy: Horizon and Discourse, Routledge, London, 1994, p. 46
⑥ Sylvia Washington Bă, The Concept of Negritude in the Poetry of Leopld Sedar senghor, Princeton University Press, New Jersey, 1973, p. 179.
⑦ Ibid., p. 153.
⑧ Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of African Philosophy, p. 44.
⑨ L. S. Senghor, “The Spirit of Civilization or the Laws of African Negro Culture,” cited in Tsenay Serequeberhan, p. 45.

洲裔美国人的斗争：“在那些忽视了它的环境中，人们挣扎着重新宣称人类。”①虽然我们把注意力集中在当代非洲哲学的一些早期主要人物身上，但可以有争议地笼统概括成，对人类追求的倾向是非洲哲学的许多问题的基础。这在某种程度上被视为给予人类问题的极大关注， 被视为向本体论层面的提升,在这个层次上“我成为我们,”这种方式成为给赋形的的恒定方式，而非某种特殊情况下的特殊做法。人可以通过很多方式进行讨论②，社区的视角，综合的视角③。有时候这是在没注意到被计划或者被争论的东西的含义的情况下完成的。
一个明显的例子是对非洲人的人格概念的社群主义解释。公共概念赋予人格的基本观点， 似乎与种族主义启蒙思想家对黑人人性的排斥有着相同的基础。人们很容易为了特殊性而在非洲哲学的舞台上强加社群主义，但却没有足够的批判意识到非洲社群主义，就像大多数社会行为一样，是特定环境下的产物。种族主义启蒙思想家的伪论点也可以被称为共产主义关于他人人性的概念。我们把他们描述成同时代人的喉舌，缺乏正确的哲学洞察力的关键益处。
但是，当代非洲哲学对人性的追求在很大程度上是受到我们所说的哲学崇高概念的启发， 最早可以追溯到亚里士多德的形而上学。这一概念的基础是人是理性的，哲学是人的理性禀赋的最高表现。这实际上引发了上世纪六七十年代非洲哲学系关于非洲哲学的本质和存在的辩论。这就像是对人性的偷偷追求。它的背后是一种真正未表达的信念，即哲学是人类的普遍存在。每个人类社会都必须有自己的哲学。正如我们在上面看到的，坦普尔斯表达了这一点;在他的启发下，人种哲学主张哲学，但大多数都没有公开讨论。非洲哲学的历史趋势试图做同样的回埃及运动，George G. James 阐释了这个运动：“对于所有接受非洲救赎新哲学的人和种族，例如，希腊哲学的作者不是希腊人而是北非人，将改变他们的观点，在世界范围内从不尊重转变为尊重黑人，并公证地对待他们。”④与这一立场相反的是，专业趋势试图将哲学限制在象牙塔上，以同样的未被阐明的原因揭露了前当代非洲哲学的存在及其独特的非欧洲中心主义性质。这一论述对人类的意义，最好用谢拉克贝尔汉的话来表达：
到目前为止，辩论双方都认为，哲学在某种“尊敬”的意义上的存在或缺失，是对非洲存在的人性的一种证实或默认。在所有这一切中，“哲学”都是心照不宣、偷偷摸摸地（甚至没有一个争论的好处)优先作为人类人性的真正尺度和标准。⑤
F. Ebousi Boulaga 证实了 Serequeberhan 所表达的观点。在他看来，当代非洲哲学是追随坦普尔斯的灵感，无论是模仿还是反对坦普尔斯，都是一种衡量人类的尝试，但从更基本的角度来看，这是一种肯定有争议的人类的努力，如果我们可以补充一点，那就是否定的人类。布拉加提出了这个问题，并用下面的词给出了答案；
非洲对哲学的渴求揭示和隐藏了什么？考虑到声称“哲学”这一名称的话语产生的地点

① Tsenay Serequeberhan, Our Heritage: The PAST in the PRESENT of AFRICAN-AMERICAN and AFRICAN EXPERIENCE, Rowman and Littlefield, Lanham, 2000, p. 74
② See Bernard Matolina, Personhood in African Philosophy, Cluster Publications, Dorpspruit, 2014.
③ See Ike Odimegwu, Intergrative Personhood: A Communalist Metaphysical Anthropology, Lit, Mȕnster, 2008.
④ Geoge G. M. James, Stolen Legacy: Greek Philosophy is Stolen Egyption Philosophy, Africa World Press, Trenton, 1992, p. 153.
⑤ Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of African Philosophy, p. 4.

和条件，我们可以看到，真正的问题是：证明存在争议的人类的愿望。①
接受哲学作为对人类的一种检验，或者作为证明存在争议的人类的一种尝试，完全等于接受否定非洲和其他人类的人性的前提。永远也不能忘记黑格尔、休谟、孟德斯鸠通过错误地提到发明和生产的匮乏，从他们设想的非洲人和其他（对他们来说）“低等人”的观点中得出结论的错误，并鲜有提及非人类的物理学特征。对于休谟来说，没有任何一个黑人能创造出任何发明，而对他来说，在他的两本著作中，这些发明足以使他们成为野兽。成为当代非洲哲学的标志的通过哲学追问人性的错误在于相同的建立人性的逻辑。这些逻辑把人性人类建立在其他因素、发明、创造力或哲学智慧的基础上，而非人类自身。毕竟，正是由于一些人认为他们缺乏人性，或被逐出人类的圈子。无论这个特定的因素被认为是什么，仍然等于接受了压迫者错误的逻辑。
通过哲学对人性的追求渗入了威瑞杜所说的唯一性谬误②；在寻找身份认同的优势中，马绍洛也显著地标志着当代非洲哲学。③对于布雷拉加来说，将哲学作为人类的终极象征意味着
“哲学是力量的属性。但正是西方拥有（并分配）了这种力量。没有任何哲学，除了当它与权力，与掌控有关。”④
以这种方式看待人类意味着许多失败。一是未能批判和揭示西方哲学的历史缺陷，尤其是启蒙运动。在我们看来，这一失败是由于我们所看到的当代西方哲学对其过去的这一方面几乎保持沉默。西方哲学史上几乎没有任何一段提及启蒙时期记载的对人性的否认。如果西方哲学史对巨人和英雄的这一悲惨失败给予足够的关注，那么像马丁·海德格尔这样的后来的哲学家也许不会如此轻易地陷入纳粹主义的冒险中。
由于西方哲学对非洲哲学的支配地位，西方哲学家在非洲的许多地方仍在被研究，完全依赖于这些文本。因此，今天我们仍有可能通读哲学课程，而不被告知西方哲学家在人类问题中的之前的失败。
种情况也导致我们无法揭示我们所选择称为之崇高的哲学的虚空，尤其是西方哲学。正是这种膨胀的自我形象导致了哲学作为人类人性的衡量标准的确立。只有很少的证据表明， 哲学家被了解为超越他们自身所处坏境进行思考。这反过来又提出了解释学作为哲学中最恰当的描述和方法的问题。很明显，无论哲学家们喜欢与否，他们所处环境的影响比许多人所认为的要重要得多。
我们的观点是，不加批判地把哲学强加于人类的人性；当代非洲哲学试图通过哲学来肯定有争议的人性，但在其批判功能上却失败了，并证实了早期思想家的错误假设，即不宣扬人类的共同和共同的人性。正确的批判立场应该是挑战和揭露黑格尔、休谟、康德和孟德斯

① F. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu: Authenticité africaine et philosophie: essai, Présence Africaine, Paris, 1977, p. 7. (The translation is mine.)
② Kwasi Wiredu, “Problems in Africa’s Self-Identification in the Contemporary World,” in Alwin Diemer (ed.), African and the
Problems of its Identity, Peter Lang, Frankfurt a.M., 1985, p. 222.
③ See D. A. Masolo, African Philosophy in Search of Identity, University Press of America, Bloomington, 1994.
④ Ibid., p. 8 (The translation is mine.)

鸠等思想家的错误。这样做不仅对未来的思想家是一种警告，而且还会导致对哲学的更好、更现实的自我概念。面对这种普遍的失败，我们仍然可以挑出两位哲学家，他们能够看穿西方和非洲哲学的观点，并试图将他们的哲学关切正确地引向正确的方向。
Mogobe B. Ramose 经常回到关于人类理性的问题上，以及关于本质的界说如何否定黑人、女人、印第安人以及澳洲人。Ramose 把这一错误作为种族主义和殖民主义的基础，它们对被殖民和被非人化的人造成了持久的后果。他断言，这种错误的假设，旨在帮助非正义的征服并且后来的殖民化是基于“内在逻辑的基本矛盾”①。即使像科学的种族主义这样的表现完全被真理所压倒，它也并没有因此而完全消失。据记载，欧洲的基督教徒们正在认真地辩论人类是否有灵魂，在某个特别节点上，1537 年，最高教皇保罗三世不得不在教皇的圣喻中宣布:
“所有的男人(和女人)都是理性的动物。”对于拉默斯来说，这些公共错误的连锁反应直到今天还在继续：
在我们这个时代，理性的斗争正在全球范围内重新抬头，特别是在西方，在人们熟悉的、充满弹性的种族主义的面孔下。尽管科学种族主义很久以前就失败了，但值得注意的是，它目前的复苏被恰当地称为美利坚合众国的“钟形曲线战争”（bell curve wars）②。同样，西欧政党的政治优势在许多方面不像他们那样接受大众，这意味着反对种族主义的科学的胜利仍然没有产生多大的政治影响。③
Ramose 在 1999 年写了以上的几句话，暗指钟形曲线运动。1994 年，R. J. Herrnstein 和
C. Murray 写了一本名为《钟形曲线》（The Bell Curve）的书，意在展示白人相对于其他人种的优越性。④它谈到了种族主义的顽固性以及随之而来的不人道，毕竟已经科学地证明了反对科学的种族主义；像钟形曲线这样的论点，无论多隐蔽都会受到西方媒体的关注。自那以来， 极右派政党的崛起一直在增加。今天，美利坚合众国有一位总统，他发现很难谴责种族主义集团的罪行；在欧洲，奥地利通过选在政府中存在一个极端右翼政党，再次创造了历史。匈牙利的维克多城丝毫没有因其种族和不宽容的观点受到影响。在德国极右翼政党虽然没有领带政府，但是在上次大选中的影响和在国会中的席位表明了这次运动在 2018 年的动向。
当 Ramose 挑战非理性的不人道和种族主义态度时，Marcien Towa 强调通过展示哲学来寻求人性是徒劳的。用他的名言是：“我们有哲学并不意味着我们是哲学家。”⑤这当然是对
Boulaga 和 Serequeberhan 提到的对哲学的追求的引用。Towa 的观点是，事实上，如果今天我们无法理解这种哲学的正面价值，那么过去的哲学就没有多大用处。他反对将哲学仅仅视为受尊敬的流派。间接地，他也反对使用哲学来肯定人性，并挑战不断重申哲学假装提供的所
① Mogobe B. Ramose, African Philosophy Through Ubuntu, revised edition, Mond Books, Harare, 2002, p.5.
② “钟形曲线战争”主要是指由《钟形曲线》一书所引发的关于种族的相关争论的斗争，本文作者在接下来的自然段当中对
“钟形曲线战争”及其相关背景均作了介绍。——译者注
③ Ibid., p. 2.
④ R. J. Herrnstein and C. Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, Free Press, New York, 1994.
⑤ For a reflection on this statement see J. Obi Oguejiofor “Reflections on Marcien Towa’s Unique Idea of Contemporary African Philosophy,” in J. E. Mabe (ed.), Apologie de la raison: Homages a Marcien Towa (1931 – 2014), Verlag Traugott Bautz, Nordhausen, 2015.

有价值。Towa 的陈述还要求，哲学家还应该能够批评过去的错误，无论是我们自己的过去还是其他人的过去。在成为当代哲学家的过程中，我们面临着对过去的弱点和迟钝的挑战，这点正如我们看到的那样，在当代西方哲学中做的还很不够。
启蒙运动未能肯定普遍的人性，随后的西方哲学也没有从这种失败中学习。当代非洲哲学也没有提高到形而上学的水平，并接受所有的人性是被给予的。更多通过哲学寻求人性的尝试意味着哲学需要新的方向。今天的非洲哲学在发展中扮演着角色，与社会、政治、经济和文化息息相关。哲学正面临抛弃其舒适的象牙塔，并致力于改善非洲人类困境的挑战。这确实是朝着正确方向迈出的一步。
我们试图表明，当代非洲哲学中的人性问题是由非洲人的非人性化导致的，而后者是由奴隶制度和帝国主义等历史事件造成的。这些事件虽然不限于启蒙运动时期，但西方哲学的主要人物都充分支持了这些事件。当代非洲哲学的大部分的秘密反应是通过哲学来展示被压迫者的人性，通过展示非洲有自己的哲学，不是通过批判不人道捍卫者的滞后逻辑。这就等于将压迫者的非洲人是非人类的逻辑其归结为偶然的，而非本质的事实。西方哲学和非洲哲学在人类人性面前的失败，消除了了哲学的虚浮的自我形象。因此，这是一种持续不断的邀请，通过使哲学对人类的社会、政治、经济、宗教等方面的需求做出反应，来寻求更好的方向。因此，这是一种持续不断的邀请，通过使哲学对人类的各个方面、社会、政治、经济、宗教等方面的需求做出反应，来寻求更好的方向。今天，许多非洲哲学都在这样做，这是朝着正确方向迈出的大胆一步。

参考文献：

1. Leonard Harris (ed.), Philosophy Born of Struggle: Anthology of Afro-American Philosophy from 1917, Kendall/Hunt, Dubuque, 1983.

2. Cf. John Iliffe, The African Poor: A History, Cambridge University Press, New York, 1987.

3. Frank M. Snowden, Jr., Before Race Prejudice: The Ancient View of Blacks, Harvard University Press, Cambridge, 1983, p. 58 – 59.

4. Ibid., p. 70.

5. W. L. Westermann cited in F. Tannenbaum, Slave and Citizens: The Negro in the Americas, New York, 1947, p. 110.

6. Frank M. Snowden, p. 70.

7. See Roger Bastide, “Color, Racism and Christianity,” Daedalus 96 (1967): 312 – 327.

8. V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Indiana University Press, Bloomington, 1988, p. 108.

9. Joseph Anene, “Slavery and Slave Trade,” in African in the Nineteenth and Twentieth Centuries, J. C. Anene and G. Brown (eds.), Nelson, London, 1966, p. 92.

10. Mogobe B. Ramose, African Philosophy Through Ubuntu, Mond Books, Harare, 2002, pp. 12 – 13.

11. Charles de Montesquieu, The Spirit of Laws, Benton, Chicago, 1952, p. 110.

12. Cited in A. J. Ayer, Voltair, Weidenfeld and Nicolson, London, 1986, p. 103.

13. G. W. Hegel, Vorlesungen űber die Philosophie der Geschichter, vol 11, Glockner, Stuttgart, 1928, p. 135.

14. J. Obi Oguejiofor,”In Search of Elusive Humanity: Philosophy in 159 Years of Africa’s Independence,” International Journal of African Renaissance Studies, 2 (2007), pp. 61 – 62.

15. J. Immerwahr, “Hume’s Revised Racism,” Journal of History of Ideas, 52 (1992) pp. 481 –

17. J. Immerwahr and M. Burke, “Race and the Modern Philosophy Course,” Teaching
    Philosophy, 16 (1993), p. 23.

18. David Hume, Treatise of Human Nature, ed. A. Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1978, p. 327.

19. Emmanuel Chukwudi Eze, Achieving our Humanity: The Idea of a Postracial Future, Routledge Publishers, New York, 2002, p. 67.

20. Cited in Emmanuel Chukwudi Eze, p. 54.

21. Harry Bracken, “Essence, Accident and Race,” Hermathena, 116 (1973), p. 83.

22. J. Obi Oguejiofor, p. 62.

23. Cf. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume: A Critical Study of its Origin and Central Doctrines, Palgrave Macmillan, New York, 2005.

24. Ibid., pp. 544 – 546.

25. Ram Mall Adler, Hume’s Concept of Man: An Essay in Philosophical Anthropology, Allied Press, New York, 1967, p. 26.

26. Ibid., p. 26, n. 6.

27. Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), Race and the Enlightenment: A Reader, Blackwell Publishers, 1997, p. 3.

28. Bertrand Russell, Principles of Social Reconstruction, Allen and Unwin, London, 1916, p.

30. V. Y. Mudimbe, p. 104.

31. William L. Shirer, The Rise and Fall of the Third Reich, Fawcet Crest, New York, 1959,
    especially Chapter 4 and the section on “The Intellectual Roots of the Third Reich,” pp. 142 – 152.

32. Martin Meredith, The Fate of Africa: From the Hope of Freedom to the Heart of Despair, Public Affairs, New York, 2005, pp. 545 – 547.

33. Ndumiso Ndlala, “Against an Analytic Conception of Race/ism: An African Philosophic Hermeneutic Perspective,” (Unpublished MA Thesis, University of South Africa, 2016), 24.

34. P. More, “Philosophy in South Africa: Before and After Apartheid (1994),” cited in Ndumiso Ndlala, “Against an Analytic Conception,” 41.

35. V. Y. Mudimbe, p. 121.

36. Cited in V. Y. Mudimbe, p. 110.

37. Placide Tempels, La philosophie Bantue, Présènce Africaine, Paris, 1948, p 15.

38. See for instance L. S. Senghor, Senghor: Prose and Poetry, Heinemann, London, 1965, p.

39. V. Y. Mudimbe, p. 141.

40. Aristotle, Metaphysics, Book 1, 982b 1 – 30.

41. Kamal Salhi, “Rethinking Francophone Culture: Africans and the Carribean between History and Theory,” Research in African Literature 35 (2004), 13.

42. L. S. Senghor, “Pierre Teilhard de Chardin et la politique Africaine,” in J. Reed and C.
    Wake (ed.), p.99.

43. J. Obi Oguejiofor, “Negritude as Hermeneutics: A Reinterpretation of Leopold Senghor’s Philosophy,” American Catholic Philosophical Quarterly, 83 (2009), pp. 88 – 90.

44. Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of Africa Philosophy: Horizon and Discourse, Routledge, London, 1994, p. 46.

45. Sylvia Washington Bă, The Concept of Negritude in the Poetry of Leopld Sedar senghor, Princeton University Press, New Jersey, 1973, p. 179.

46. Ibid., p. 153.

47. Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of African Philosophy, p. 44.

48. L. S. Senghor, “The Spirit of Civilization or the Laws of African Negro Culture,” cited in

Tsenay Serequeberhan, p. 45.

47. Tsenay Serequeberhan, Our Heritage: The PAST in the PRESENT of
    AFRICAN-AMERICAN and AFRICAN EXPERIENCE, Rowman and Littlefield, Lanham, 2000, p. 74.
48. See Bernard Matolina, Personhood in African Philosophy, Cluster Publications, Dorpspruit, 2014.
49. See Ike Odimegwu, Intergrative Personhood: A Communalist Metaphysical Anthropology,
    Lit, Mȕnster, 2008.
50. Geoge G. M. James, Stolen Legacy: Greek Philosophy is Stolen Egyption Philosophy, Africa World Press, Trenton, 1992, p. 153.
51. Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of African Philosophy, p. 4.
52. F. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu: Authenticité africaine et philosophie: essai, Présence Africaine, Paris, 1977, p. 7. (The translation is mine.)
53. Kwasi Wiredu, “Problems in Africa’s Self-Identification in the Contemporary World,” in Alwin Diemer (ed.), African and the Problems of its Identity, Peter Lang, Frankfurt a.M., 1985, p. 222.
54. See D. A. Masolo, African Philosophy in Search of Identity, University Press of America, Bloomington, 1994.
55. Ibid., p. 8 (The translation is mine.)
56. Mogobe B. Ramose, African Philosophy Through Ubuntu, revised edition, Mond Books, Harare, 2002, p.5.
57. Ibid., p. 2.
58. R. J. Herrnstein and C. Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, Free Press, New York, 1994.
59. For a reflection on this statement see J. Obi Oguejiofor “Reflections on Marcien Towa’s Unique Idea of Contemporary African Philosophy,” in J. E. Mabe (ed.), Apologie de la raison: Homages a Marcien Towa (1931 – 2014), Verlag Traugott Bautz, Nordhausen, 2015.