第二章，中庸之道的俗世之用
1
孔子喟叹中道不行，还从两个维度揭示了中道不行的根源：
“知（智）者过之，愚者不及；贤者过之，不肖者不及。”
冯友兰认为前者是讲在功利的维度上“行道”，后者是讲在道德的维度上“明道”。
并不是一心一意求道悟道就一定能够达到“中庸其至矣乎”的极致，多数人即便勤修一生也还是连“中道”的边儿都摸不到。再说一遍，“中庸其至矣乎”说的极致（至）不是说一个“顶点”，而是一个恰当适中的境界，是一个“度”。
“顶点”是众目睽睽明显可见的，“度”却是可感而不可见的。孔子要到七十之后才能达到“从心所欲而不逾矩”的境界，可见“中道”的极致是多么难于把握。
有智慧的人会把事情做过了头，愚昧的人做事又不到位，做过头和做不到位同样不合中道。这是从功利上讲的。
贤德的人容易好得过了头，不肖之徒又会坏得人格有亏欠，道德品质有缺损的人格当然是不好的，品德好得过了头和品德有欠缺是一样的，这话就让人难于接受了。幸好是千古圣人孔子说的。
《论语•先进》中有一段子贡与孔子的对话:
“问:'师与商也孰贤?'子曰:'师也过，商也不及。'曰:'然则师愈与?'子曰:'过犹不及。”
“师”是子张，名颛孙师；“商”是子夏，名卜商。
子贡问老师这两个同学哪一个更贤明，孔子说：“子张贤明太过，子夏却有所不及。”
子贡说：“这么说是子夏比子张更加贤明吗？”
孔子于是说出了那句传颂千古的名言:“过犹不及。”
即便是道德贤明这样一件看起来无比“高大上”的事，做得过了头和有所欠缺从结果上来看也是一样的。
宋襄公就是一位仁义道德讲得过了头的君王。在与楚国的“泓水大战”中，宋襄公谨守“仁义的军礼”，不肯在楚军渡河之时“半渡而击”，不肯在楚军列阵未稳之时突然掩袭，结果反倒被列好阵势的楚军趁势掩杀过来，宋军大败而回，一战丢掉春秋霸主地位，落下千古笑柄。
孔子说破了一个不太容易让人接受的真相——仁义道德讲过了头也是要坏事的。
生活中有很多诸如此类死板僵化的固执“君子”，只会死守一个僵化的原则，不知变通还一味守旧，这样的人不能成事却会误事。
误事和把事做坏的损害是一样的
2
“人莫不饮食，鲜能知味也。”
这是一句初听平易细思又极具妙味的比喻。
生活中的日常琐事、饮食男女，“中道”就在其中，就像《庄子.知北游》里讲的“道在砖石、瓦砾、稗草、便溺中”，“中道”很平易却又很难把握，仿佛饮食的调味一样，苦辣酸甜咸人人舌头都有感觉，饭好不好吃一尝就知道，但五味如何调和火候如何把握，除了厨师之外，天天吃饭的人没几个知道的。
“中道”也就在那里，庸庸碌碌中的人同样没几个能“知道”的，除了圣人、君子。
舜帝就是这样的圣王。
子曰：“舜其大知（智）也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！
孔子赞叹虞舜是有大智慧的圣王，他对舜的赞扬只有短短三句二十一个字，内容却非常丰富，很耐琢磨。
“好问”是一个领导人最可贵的品质。作为最高领导人，“话语权”在手，噢不，在口，很少有人能克制住“说了算”的冲动，最常见的情形是：领导在那里讲还喜欢有人围绕着满怀敬意地听，掌声不热烈、点赞的“表情包”不生动他还不满意，这样的领导是不会去问的，甚至都不耐烦好好听人说话。
会说话并不是最重要的能力，会听话才是。只有肯于倾听、善于听话，才会有人对你说实话，尤其当领导的，别人都害怕在你面前说错话，轻易就不敢说实话，当领导的想了解实情，就一定要去问。领导永远是离事实最远的那一个，不经常主动去问，就永远也见不到真相。
仅仅会问还不行，还要善于辨别，也就是“察”；“迩言”有一个解释是“浅近的言语”，意思是说虞舜善于从别人浅近的话里分析发现深意。
对君王而言最应该审察辨别的显然更应该是身边人的话，领导身边总是会围绕着一些人，这些身边人的话背后一般都跟着一个并不单纯的目的，有些还会为某些利益或势力代言，现代政治中围绕权力也还在不断上演着同样的剧情，所以越是“身边人”的话越是要好好审察辨别——“好察”。
审察辨别是为了辨善恶的，但接下来孔子却又赞誉虞舜能“隐恶而扬善”，作为最高领导难道不应该“惩恶扬善”以“正风肃纪”吗？“扬善”无疑是正确的，作为圣王的虞舜为什么还要“隐恶”？孔子这样的圣人还要赞誉他，对“恶人”不是打击揭露，而是隐瞒他们的恶行，这不正是孔子自己所不齿的“乡愿”，是“德之贼”吗？
“隐恶扬善”正是圣人对人性的深刻洞察。
首先澄清一个概念，“隐恶扬善”决不是对“恶人”与“恶行”的包蔽与袒护，而是不去泄漏别人不好的言行，而对善言美行却要大加宣扬。以此抑恶扬善。
对最高领导而言，他公开宣扬赞颂的，就是倡导的方向，就足以起到“劝善”的效果。对不那么美好的“恶言恶行”也不用亲自鞭鞑讨伐，不去提那些人与事就可以了。领导总不去理会的人与事自然就会淡出公众视线，直至消失。领导非要亲自去“揭恶”就“过了”。这个词里已经暗含了“中庸之道”，要用心去体察。
“善”与“恶”不仅是道德层面的，还有功利层面的寓意。治国理政和管理之事中，对治理是有帮助的，效果是好的，就是“善”的，反之，就是“恶”的。从这个意义上讲，“善恶”就只是个方法而无关道德。在这种情况下，当领导的听到一些不好的意见和效果不佳的“恶”的方法，还能去宣扬是谁出的馊主意吗？那样的话还有谁敢出主意说真话吗？
即便道德层面的“善恶”，也还有个人好恶的偏差。领导人的个人偏好切忌带到治理之事中，尤其不要体现在选人用人上。刘邦灭楚后分封功臣时，听取张良的劝告封赏他最讨厌的一个叫雍齿的人，就用这个方法才稳定了功臣队伍的人心。
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“执其两端用其中于民。”
这一句是在讲虞舜治理民众的“中庸之道”，“执其两端”是哪“两端”？这是关键问题，一定要刨根问底。
电视剧《康熙王朝》中有一句歌词：“善恶分开两边……”
没错，两端就是善与恶，帝王治理邦国、管理民众，好的坏的正面的反面的都要听一听，自己要善于辨别但是也不应该偏向一边。
治理民众关键在于处理好人与人之间的关系，孔子喜欢讲“仁”，“仁”字拆开来是“二人”，寓意也是处理好人与人之间的关系。
“仁者爱人”，不能只爱好人不爱坏人，“爱”的是不分好坏的“人”。孔子还说过一句话：“天无私覆，地无私载”。
老子也说：“天地不仁，以万物为刍狗。”
孔子比老子多了点人文精神——“爱”——人和其它宇宙万物还是有一点不同的，“爱”肯定是其中的一点。所以，在老子与孔子之间，我也更“爱”孔子多一些。
现在可以讲“执其两端用其中于民”这件事了。治理邦国管理民众是“善政”还是“恶政”，是从功利角度以结果考量的，有一句小品里的台词——“不看广告看疗效”——就是这一思维的生动表达。
考量是在功利的角度，评判却又在道德的维度 ，这是一个认知上的错觉——道德上高尚正确的政策就一定是“善政”——这是一个很容易滑进去的“公众认知误区”。如果这个逻辑成立，篡汉的王莽就应该是历史上又一位伟大的圣王，因为王莽追求的正是远古圣王的“王政”，效法的也是儒家圣贤的典范“周公”，如此高尚的理想换来的是民生凋弊天下大乱，短短十几年他的新朝就遭到颠覆成了“旧朝”，他自己也被描绘成为史上最大的伪君子。白居易说他“王莽谦恭未篡时”。
道德高尚的“善政”不一定就必然收获一个好的结果，经常会遇到把事办砸了的领导说自己“出发点是好的”，这样讲并不一定就是推卸责认，是他还陷于“认知误区”里爬不出来。道德的高尚远没有认为的那么重要，把方法用对把事做对了才重要。
对的方法由何而来？
这就又要回到开头那句话：“执其两端用其中于民。”
好的与不好的，善的与恶的，人性中善的一面与恶的一面，这相对的“两端”的诉求都掌握了，用中间“中性”的，不偏左也不偏右，不过激也不过缓，用两面都照顾到的政策治理民众，这样的政策不是最高尚的，却是最适用的。
要特别指出的是，“中”不是“正中间”，是适中与适度。这个“度”又在哪里？
“善”与“恶”各有势力，博弈的平衡点就是“中”，从这个意义上讲“中”也就是均衡的状态。用“道家”的说法就是“天钧”。《庄子.齐物论》里对“天钧”是这么说的：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。” （成玄英 疏：“天均者，自然均平之理也”） 圣人要“和之以是非”，“是”与“非”就在那里，如同“善”与“恶”，即便圣人也不能去非而存是，但却可以调和，以达到自然均平的状态，这和中庸里的“以中取和”是一致的。结果就是“是非善恶”可以“两行 。”
权力的作用原本就在于平衡。
“权”的繁体为“權”，从木从雚，衡器。本义：黄花木，因其坚硬、难以变形，被用于秤之杆、锤之柄、拄之杖。引申：衡器、权衡。
权，然后知轻重；度，然后知长短。——《孟子•梁惠王上》！
权力不是用来塑造道德捍卫正义的，而是用来掌握平衡的，权力不能用偏了用过了，否则就会失衡乃至失控，出现王莽“新朝”那样的悲剧结果。
胡适之说过一句话：“妥协比自由更重要。”
是讲西方民主制度的，自由是西方民主制度的核心精神，他却说更重要的是妥协。只有各方势力在博弈中妥协，才会形成政治力量均衡的平稳治理的状态。
西方政治制度做得好了也是符合中庸之道的。
4
子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’ ，择乎中庸，而不能期月守也。”
讲完了能以“中道”治理民众的圣王，接着再讲对“中庸”之道视而不见、用而不知的凡人（我不喜欢用“小人”这个称谓）。
凡夫俗子不知道中道为何物，却又喜欢说自己知道，越是什么都不知道的人越觉得自己什么都知道，所谓“无知者无畏”，这也是人性，下面的话是圣人对人性的了悟之言。
罟（gǔ）是捕兽的网；擭（huò）是装有机关的捕兽木笼。
愚昧的人们往往被驱赶到兽笼罗网一样的陷阱里，也还不知道应该躲避（辟同避），还在说“予知”（我知道），总说“我知道”的人身处险境自己也不会觉察的。这就叫做“至死不悟”。
人生其实处处都有罗网陷阱，即便现代文明社会中，生存安全环境有了保障，职场之中、商场之上，不也处处都有陷阱罗网，只是身陷其中自己兀自浑然不觉。
并不是真的有那么一个人用鞭子驱赶，把我们“驱而纳诸罟擭陷阱之中”，驱使我们陷入陷阱的还是我们自己的无知，并且还是不知道自己无知的“人皆曰‘予知’”，明明很无知还觉得自己认为的都是正确的，就这么被自己的无知和固执带进沟里去。
人生事业的路上其实处处都是陷阱，同一个场景中，行得通的路也就那么一条——恰当适中的“中庸之路”。
“中庸”其实并不难，普罗大众凡夫俗子也都可以“择乎中庸”，问题在于不能坚持——“不能期月守也。”
孔子这里讲得还是客气的，他最欣赏的学生颜回能够“三月不违仁”，他就要大加赞赏，其他的学生也够得上贤人的标准了，也就勉强能坚持数天满月（日月而已）。
常人的“择乎中庸”是心里没有，口头上说“予知”，内心里却没有装下一个“中”，没有内心的认同就不会有行动上的坚守，一个月还是说多了的……
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子曰：“回之为人也：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”
上一回刚讲到颜回“三月不违仁”，这一回颜回就来了。
常人即便能“择乎中庸”，也不能坚守一个月（期月守），颜回则是“得一善”就谨记在心，不让它失去。圣贤和普通人的区别不是选择“中庸之道”的智慧，而是能不能谨守于心。《中庸》开篇就讲：“道也者不可须臾离也，可离非道也”，颜子“拳拳服膺”是为了谨守“中道”，常人不能“期月守也”就只能与“中道”擦肩而过，陷于罗网陷阱而不自知。
子曰：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”
孔子这句总结性的话不是总结如何感悟“中庸之道”的，而是总结“中庸之道”是如何不可能的。
孔子讲了三个方面的事，一是天下国家的治理。“均”就是“平”，治理家国天下能够让百姓感觉到均平，这是要具备“把一碗水端平”的能力的，内心有大公，才能治理无偏私：第二件事是讲官爵俸禄的。官爵代表权力，俸禄代表财富，这两样从古以来就是“人之大欲”，能看得破的没几个，看破了而又能坦然放弃的更是少之又少，孔子自己就是那“少之又少”的一个。只要与道不合立即辞官而去，宁可周游列国开馆课徒，也不肯在朝堂之上滥位苟且；第三件事是“蹈白刃”。“白刃”就是利刃，脚踏利刃向前是需要非凡勇气的，云南苗族就有一个古老相传的表演项目——上刀山，虽然看起来惊险万分令人胆寒，但毕竟还是有勇敢者在表演，一代一代还在传承。
孔子讲这三件事的难度其实是每况愈下的，第一件需要大公之心，第二件需要克制私欲，第三件需要无畏勇气。我个人以为还是公心离“中道”最近。
这三件事都能做到已经是非常鲜见的超常之人了，但还是不足以把握中庸之道——中庸不可能也！
第三章、如何做君子
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故君子和而不流……中立而不倚……。国有道，不变塞焉；国无道，至死不变……君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之。
上一部分是在讲中道如何之难，做得到、行得通是如何的不容易，举出一个远古圣王虞舜，一个平民圣贤颜回，其余多是驱于罗网而不自知，“择乎中庸而不能期月守”的芸芸众生。
在引述孔子的话总结的时候，讲的却又不是如何去践行中道，而“中道”以是如何做不到。做不到的事还要费那个心思去讲吗？
从第十章开始，子思专讲立志于求道、行道的君子该如何践履“中庸之道”。
第一个问题是“强”。这里要从“子路问强”讲起。
子路是孔子的学生中性格最见刚强的一位，所以他才会问“强”。生活中有一类人和子路一样性格刚烈，这类人解决问题习惯于用“强”，看起来很痛快感觉也很爽，结局往往却不怎么好。《道德经》里讲：“强梁者不得其死”。这句话后来果然应在了子路身上。这是题外闲话。
做人个性刚强做事用强，本身就已经偏离了中道的根本。孔子教给子路什么才是真正的“强”。
“衽金戈，死而不厌”这类“马革裹尸还”的豪气只是表面强悍的刚强，君子的强则是内心的强大，是“宽柔以教，不报无道”——以宽宏而柔和的态度教化人，对无理而不合道的言行也不去报复。
仅仅这八个字，性格懦弱的人也能做得到。君子的“不报无道”不是不敢，也不是不屑，是不值。
真正强大的不是血气之勇，是来自人格深处的坚定与从容。
“君子和而不流，中立而不依，遁世不见知而无闷”，这才是君子的“强”。
“宽柔以教，不报无道”是君子的“和”，但又不是“知和而和”。君子和以处世是为了避免不必要的纷争，却也不会因此流于庸俗而丧失立身的根本。
君子立身的根本就是“中立不依”——以中道立身而不偏向任何一边。以这样的人格立身才可能做到——国家有道时至死不改志向；国家无道时至死不改节操；秉道而行不为世人所了解认同也不会苦闷抱怨，内心坦然隐逸于世人群中。
无强无惧亦无怨，这才是君子应当苦心修炼的坚强人格。
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君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
“费”有按“弥漫”解释的，我个人更认同这个解释。
“君子之道费而隐”的含义是：君子追求的天道法则弥漫散布于宇宙万物万事之上，却又隐微难见，愚夫愚妇在情境相合的时候，也能够偶尔了解并按照道义法则行事；达到中道的极致精微处，即便是圣人也有所不能感悟并且不能尊道而行的。庄子所说的“人生也有涯知也无涯”在这里也用得上。
以天地之广大，人还是有不能满足的，可见“道”是大过天地的，天地运行也须遵循大道法则，这和《道德经》里描述的“有物混成，先天地生”是一致的。可见对“道”的认识儒家与道家并无本质不同。
圣人之心是向道而生的，在心与“道”相合为一的时候，就可以感察到“道”的极致。“君子语大”和“君子语小”说的 是“道”在“大”和“小”两个方向的极致，在“道”的极致精微处，大可以大到天下无所承载，小能够小到天下无可破开者，这和庄子所说的“至大无外，至小无内”是一致的。
天道不会疏离任何一个凡人。
孔子讲的“道不远人”和老子讲的“天地不仁，以万物为刍狗”各自讲了天道的一面，老子讲的是天道法则对宇宙万物的一视同仁（老子是不肯讲仁的，勉强借用这个词意表述），孔子也讲“天无私覆，地无私载”，对老子的说法他应该也是认同的。
子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
“道不远人”是孔子发现的天道法则的另一面，对宇宙万物固然还是一无偏私，却也不会疏离任何一颗向道之心。
天道无私人心却有知，人心是可以感知、感应天道法则的。老子的“天地不仁”讲的是“自然法则”，孔子的“道不远人”讲的是“人文法则”。只要存心天“道”，“道”便会接纳任何一颗即使卑微的向道之心，这是“人文法则”相对于“自然法则”温情的一面，相比于自然法则的冰冷坚硬，贫道更倾向于向往“人文法则”的柔软与温情。因此，就更爱孔子多一点。
既然天道都不会疏离凡夫俗子，君子依天道而行人事，就应该效法天道法则，不应该排斥凡俗疏离卑微，心里一有这个念头自身就已经不在“道”上，也就无以为道了。
孔子这又是一句了悟人性之言。人在悟出一些别人不懂的道理之后，道德思想上会自以为高人一等，对愚昧卑微的平庸之辈难免生出轻慢疏离之心。君子在人世间推行道义就是要和愚昧卑微的普罗大众打交道的，“交道”这个词寓义很好，交流求道的心得。离开这个群体，即便真的修成仙风道骨成了得道真人，顶多也就是《高士传》里的“神仙”高士，看起来高明，于世风无补无益。
孔子说“鸟兽不可与同群”，其中是大有深意的，
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忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。
这一句牵出一件儒家千古公案：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
这是《论语》中的一段记载，大意是：孔子对曾参说，我一生奉行的大道可以“一以贯之”，曾参说：“我明白了。”曾参出来后门人问他孔子说的是什么意思，曾子说出了那句名垂千古的：“夫子之道，忠恕而已矣。”
“忠恕”并不就是“道”，子思勉强这样说——离“道”已经不远了（违道不远）。但毕竟还不是“道”。
《道德经》开篇就讲“道可道非常道”，所以孔子也只讲“吾道一以贯之”，并不说“道”是什么。不是当老师的孔子故意要卖个关子，也不是学生曾参没学好领会错了传错了“道”，是“道”这东西孔子和老子一样无法精确表达。释迦牟尼对迦叶尊者的“拈花微笑”大概也是出于同样的原因，所以才要“以心印心，不立文字”，孔子对曾子的传道可视为儒家版本的“拈花微笑的心印”，但曾子终久还是说出了“忠恕”两个字。
曾参说的是“夫子之道，忠恕而已”，子思纠正了老师曾参的说法，改为“忠恕违道不远”——虽然还不是“道”，但已经很接近了。
“违道不远”本身就是一个“中庸”的说法。
“忠恕”能够查的到的解释是：“忠”是尽心为人；“恕”是推己及人。
对这个解释我是不能认同的。都去为别人了自己又该置于何地呢？“毫不利己专门利人”——听起来很美很高尚，现实中却未必行得通，否则，也就不会有“担米成仇”这个典故。
我的理解是：“忠”是要忠于自己的内心，忠于自己抱定的那一颗求道“初心”，惟其如此，才会有“喜怒哀乐之未发”的那个“中”，忠于“中道”才能心有“中道”，并且“须臾不可离也”。
“恕”是讲“中庸之道”对外如何运用的。
《论语》中记载子贡问孔子的一句话：“有一言可以终身行之者乎？”
孔子回答：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”
孔子告诉子贡君子行道处世终身躬行的就是一个“恕”字，那么，“恕”会是孔子对曾参讲的“一以贯之”的那个“道”吗？
还不能确切说是。“忠恕违道不远”——只是很接近了。子思讲得很清楚。
“忠”是朝向内心忠实探求“中道”的路径，“恕”是以宽恕与包容之心向外推行“中道”的方法。西方文明演化出“宽容”精神要经历数十个世纪，直到上世纪初叶美国人房龙才写出一本《宽容》，比华夏文化晚了两千年。因为华夏文化本来就是“中庸”的，西方文明则是偏激的，他们的宽容一定要在激烈的争斗、博弈、妥协、平衡之后才会形成。这是题外话。
对内的“忠”与对外的“恕”只是探求和推行“中道”的路径和方法，本身并不是“道”。能够以忠己之心求道，就终能怀道于心，达到“喜怒哀乐之未发”而心有“中庸”；能以恕人之心行道，才能“发而皆中节”而达成和谐。“忠己”与“恕人”是求道与行道的关键，或者说“门户”，这和《道德经》里所讲的“玄之又玄”是从“无”到“有”的“众妙之门”是一致的。
最后讲讲：“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。
人的眼睛天生就是向外看的，缺乏一个反向自我审视的角度，这会导致对别人的缺限审察得纤毫毕现，对自己的不足却又视而不见。据说美国一家调查机构做过一个“谁最有资格上天堂”的“问卷调查”，结果排名第一的得票８４%，是“我”，排名第二的才是当年的“诺贝尔奖”得主。
人性中有这个偏向自我的缺限，所以就必须要以宽恕包容之心来修正纠偏。
不希望别人对自己做的，自己也不对别人去做——换位思考——这个新时代最时髦的思维方式，２５００年前的中国古代圣贤已经可以玩得很“嗨”了。
庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！
在日常细微一言一行都要做到谨言慎行，有所不足不敢不自我加勉。说话做事留有余地，话不说尽事不做绝。说话时先要考虑能否做到，行为要顾及自己是怎么说的。
这个标准是做圣人做标准，在这条路上是只有方向没有止境的。“道”的极致处即便圣人也有所不知。
但谨言慎行只是谨慎于对中道的把握，不是谨小慎微的胆怯。过度的小心与对中道过度的极致追求本身也已不是中庸了。
子夏说：“大德不逾闲，小德出入可也。”大节上不超越界限，小节有所出入也是可以接受的。“忠恕”是一个大原则，在这个基础上，偶尔不那么谨言慎行，话说得过头那么点，事办得欠缺那么点，倒也不用过度自我苛责。
君子求道，内心是自由而光明的，不应自我拘执委曲求道。孔子七十之后“从心所欲而不逾矩”，内心的自由并不逾越道德规矩；王阳明临终只说一句“吾心光明”，真正伟大的心灵是不用向外寻找光明的，他自己内心就有。
忠于内心，就已自性具足。
４
君子素其位而行，不愿乎其外。
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
这一章是专讲君子应当如何自处的，文字很浅白，直正弄懂这一章，我用了二十年。
“君子素其位而行”——就是说君子平时无论处于什么位置，说话做事都要和自己所处位置的身份地位相称，心里不能总惦记着“超越自我”，说话“抢麦克”，做事“抢镜头”，这样做一般都会“死得很难看”，在古代这种行为叫做“僭越”，是一种非常严重的“大不敬”罪行。
先不要忙着指责在下等级观念封建思想，现代企业制度中的岗位设计与职责划分，是不是也应该算是“位”呢？每个人都被要求在职责限定的范围内说话办事，也称为“履职”，是不是也算是“素其位而行”呢？
周易谦卦卦辞也讲“君子思不出其位”，几千年沉淀下来的古老智慧即便放在现代社会，也还是极具生命力的。
下面的一段话举了几个“素其位而行”的特例：富贵、贫贱、夷狄、患难，富贵与贫贱是人生境况的两个极端，前文讲过的虞舜属于富贵的那一端，他可以“执乎两端，行其中于民”；颜回属于贫贱那一端，他也能够“见一善而拳拳服膺”，“疏食，饮水，居于陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。”
同样的圣贤，同样秉中道而行，位置分处富贵与贫贱两端，行事方式就会大相径庭。
“中道”只有那一个，在不同的人生际遇里，分处于不是的人群阶层中，这个恰当适中的状态和方式又是各不相同的，中道隐藏在各阶层不同局面的纷乱混沌中，所以中庸才会很难，却又对任何一个层次的人群又都近得触手可及。
“夷狄”在中国古代是野蛮落后的部族，类似于西方历史上的蛮族。代表文化正统的“中国”文明对落后的夷狄部族是有文化优越感而来的偏见和歧视的，孔子对这个问题是这样看的：“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之。”
生在文化先进优越的中国地区（孔子讲的中国是中华文化区域的概念，不是现代国家的概念），接受的是夷狄野蛮落后的思想观念，就与夷狄无异；生在野蛮落后的夷狄地区，按受的是“中庸之道”，仍还不妨做个君子。
“中国”就是“中庸正统”，夷狄就是偏鄙蛮族，孔老夫子的道德境界超越常人不知有多少重了，这句话说得还是稍嫌不够“中庸”。内心先种下一个“重华轻夷”的念头，观念上先就已然偏了。
金庸先生的小说《天龙八部》中有个武功奇功深藏不露的“扫地僧”，他在化解萧峰慕荣复两家恩怨时念过几句偈子：“圣贤畜生，一视同仁。汉人契丹，亦幻亦真……”——这样的思想才够得上中庸。
和处于不同阶层的“富贵”与“贫贱”要“各行其道”一样，不同地域、文化也要“各行其道”，夷狄有夷狄的中庸之道，“中国”有“中国”的中庸之道，把“中国”行得通的那一套搬到夷狄，怕是也会寸步难行的。但中庸之道只有那一个，玩法各自不同而已。
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“素患难则行乎患难”——患难之中也有“中道”，不只有“救命的稻草”，但人在患难之中最想抓住的，往往就是救命的那根稻草。
患难之中尊道而行确实很难。患难之中、生死之间，人性中那些好的不好的东西都会涌现出来，不好的都还漂浮在上面。患难之中，往往正又是考验人性的时候。
患难之中能克制住人性中不好的一面，找到恰当适中的应对之策，在上文列举的四种境况中，这一种是最难的。但是即便在生死存亡的患难之中，也还是有一条路可以行得通的。不是慷慨赴死的舍身取义，是真正的行得通。
前些天刚刚读过一本书——《活出生命的意义》。纳粹时期，犹太作者维克多.弗兰克尔和家人被关进了奥斯维辛集中营，他的父母、妻子、哥哥和大多数不幸的人一样都被赶进纳粹毒气室，他在地狱般的集中营里幸运地活了下来，并创造出了“意义疗法”。
“知道为什么而活的人，才能生存”——是他发现的集中营里惟一能生存下去的“中庸之道”。死去的人们大都先已失去了生命的意义——心先死了。
除了以上罗列的四类，我认为还应该有一类——“素盗贼行乎盗贼”。
听上去是够离经叛道的，我知道这样说容易遭人骂，但真相总是挺让人失望的。
《庄子•胠箧》：“盗跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。……’”
贫道引这段话的意思是——庄子也是这么说的。
“盗亦有盗”就是从庄子这段话来的。盗跖是春秋时著名的大盗，是鲁国大夫展禽（就是坐怀不乱那位）的兄弟，聚众九千人为盗，《庄子》里说孔子曾经去游说他，反倒被他一番数落理屈辞穷狼狈而归。
庄子是在借盗跖的嘴揶揄孔子，用“盗亦有道”贬损儒家宣扬的圣贤之道。庄子无意中揭穿了一个真相。
中庸之道是不问是非的，不论好人坏人为善为恶，在一定的情境和境遇中，一定会有一个恰当的方法，有一条适中的路，让你行得通。
说说庄子这段话的大意：盗跖这个大盗的喽啰问他做盗贼有“为盗之道”吗？
作恶的人内心也是有罪恶感的，对自己道德品质有些自我怀疑是正常的。但做任何事做得好内心都会有一个信守不疑的“道”，所以盗跖坚定地说“做什么事能没有道呢？”
“凭空猜测屋里藏有什么，是圣明；率先进入房子里，是勇敢；最后逃出来，是义气；知道能不能行盗，是智慧；分赃均匀，是仁。”
能做到圣、勇、义、智、仁这五点，才算是“得道”的大盗，这样做在做强盗这件事上固然是“盗亦有盗”，于作人的大节却是有亏，君子是不肯做的。
非不能也，实不为也。
6
“在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”
心中有一个根本，才能“无入而不自得”——无论人生遭际境遇如何，都能找到自己的位置保持内心的平和。
有了“无入而不自得”的淡泊与从容，居于上位不会欺陵下边的民众，居于下位不会去攀附上面的权贵，端正自己的行为而不去苛求别人，内心就不会有怨恨，对上不怨天，对下不尤人。
“正己而不求于人”——这句话里包含着对人性的洞悉，常人的习性是自己出了问题习惯于从别人那里找原因，这样当然不可能解决问题，自己还会在那里怨天尤人——因为问题都是别人造成的。
君子就要克服人性中的这个弱点，回到自我平静内心，择居平易之地静待属于自己的天命时运——居易以俟命。平庸常人反倒不甘心平庸，总想着走捷径用非常手段取得成功——“万一成功了呢？——这叫做“行险以侥幸”。
我个人内心里非常赞赏君子的“素其位而行”，尽管自己并没真的做到过几次；也很向往“居易以俟命”的宁静与淡泊，淡泊倒是常有而宁静却不常有。
“小人行险以侥幸”当然不好，这些年却目睹了太多这样的“侥幸”，“侥幸”成了常态，还能算是侥幸吗？
倒是甘心学做君子学会了淡泊宁静，十一年来一直还在原地“俟命”，我甘心吗？我不甘心吗？
甘心不甘心，十一年也就这么过来了。“在上不陵下，在下不援上”，这两点是做到了。近五年了都不知道还不知道上级领导的手机号，下级员工却可以在任何时给我打电话，事业说不上成功内心还是很坦然的。重要的是——越来越活成了我自己。
人生成功有功利的维度，这是一个外向大众的维度，人人内心都有一个衡量的尺度，人人都在忘我追逐，追逐成功了的不是快乐，是空虚与盲目，要不断以新的更大的成功来添补前面留下的坑。
另一个是思想的维度，这是一个内向自我的维度。“君子忧道不忧贫”，得道的内心是快乐而充实的，不需要借外物来添充，所以才会有“君子素其位而行”。
苏格拉底说：“未经审察的人生不值得话。”
孔子七十“从心所欲而不逾矩”。
王阳明困顿到死还在说：“吾心光明，夫复何言。”
弘一大师李叔同的临终偈语是：“花开春满，天心月圆……”
我相信我已经看到了人生的真相——作为君子，人生“功利的成功”不是目的，活出人生的意义才是。得道的心是自由而快乐的，人性中原本就蕴含了来自天道的光辉，值得人以一生的光阴去寻找。
让来自人性深处的光辉照亮自己、温暖人们，这样的愉悦是无以明状的，大到整个世界、古往今来容纳不下，小到可以存放在世间任意一个卑微人生的内心深处……
“世若无仲尼，万古如长夜”……第二章，中庸之道的俗世之用
1
孔子喟叹中道不行，还从两个维度揭示了中道不行的根源：
“知（智）者过之，愚者不及；贤者过之，不肖者不及。”
冯友兰认为前者是讲在功利的维度上“行道”，后者是讲在道德的维度上“明道”。
并不是一心一意求道悟道就一定能够达到“中庸其至矣乎”的极致，多数人即便勤修一生也还是连“中道”的边儿都摸不到。再说一遍，“中庸其至矣乎”说的极致（至）不是说一个“顶点”，而是一个恰当适中的境界，是一个“度”。
“顶点”是众目睽睽明显可见的，“度”却是可感而不可见的。孔子要到七十之后才能达到“从心所欲而不逾矩”的境界，可见“中道”的极致是多么难于把握。
有智慧的人会把事情做过了头，愚昧的人做事又不到位，做过头和做不到位同样不合中道。这是从功利上讲的。
贤德的人容易好得过了头，不肖之徒又会坏得人格有亏欠，道德品质有缺损的人格当然是不好的，品德好得过了头和品德有欠缺是一样的，这话就让人难于接受了。幸好是千古圣人孔子说的。
《论语•先进》中有一段子贡与孔子的对话:
“问:'师与商也孰贤?'子曰:'师也过，商也不及。'曰:'然则师愈与?'子曰:'过犹不及。”
“师”是子张，名颛孙师；“商”是子夏，名卜商。
子贡问老师这两个同学哪一个更贤明，孔子说：“子张贤明太过，子夏却有所不及。”
子贡说：“这么说是子夏比子张更加贤明吗？”
孔子于是说出了那句传颂千古的名言:“过犹不及。”
即便是道德贤明这样一件看起来无比“高大上”的事，做得过了头和有所欠缺从结果上来看也是一样的。
宋襄公就是一位仁义道德讲得过了头的君王。在与楚国的“泓水大战”中，宋襄公谨守“仁义的军礼”，不肯在楚军渡河之时“半渡而击”，不肯在楚军列阵未稳之时突然掩袭，结果反倒被列好阵势的楚军趁势掩杀过来，宋军大败而回，一战丢掉春秋霸主地位，落下千古笑柄。
孔子说破了一个不太容易让人接受的真相——仁义道德讲过了头也是要坏事的。
生活中有很多诸如此类死板僵化的固执“君子”，只会死守一个僵化的原则，不知变通还一味守旧，这样的人不能成事却会误事。
误事和把事做坏的损害是一样的
2
“人莫不饮食，鲜能知味也。”
这是一句初听平易细思又极具妙味的比喻。
生活中的日常琐事、饮食男女，“中道”就在其中，就像《庄子.知北游》里讲的“道在砖石、瓦砾、稗草、便溺中”，“中道”很平易却又很难把握，仿佛饮食的调味一样，苦辣酸甜咸人人舌头都有感觉，饭好不好吃一尝就知道，但五味如何调和火候如何把握，除了厨师之外，天天吃饭的人没几个知道的。
“中道”也就在那里，庸庸碌碌中的人同样没几个能“知道”的，除了圣人、君子。
舜帝就是这样的圣王。
子曰：“舜其大知（智）也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！
孔子赞叹虞舜是有大智慧的圣王，他对舜的赞扬只有短短三句二十一个字，内容却非常丰富，很耐琢磨。
“好问”是一个领导人最可贵的品质。作为最高领导人，“话语权”在手，噢不，在口，很少有人能克制住“说了算”的冲动，最常见的情形是：领导在那里讲还喜欢有人围绕着满怀敬意地听，掌声不热烈、点赞的“表情包”不生动他还不满意，这样的领导是不会去问的，甚至都不耐烦好好听人说话。
会说话并不是最重要的能力，会听话才是。只有肯于倾听、善于听话，才会有人对你说实话，尤其当领导的，别人都害怕在你面前说错话，轻易就不敢说实话，当领导的想了解实情，就一定要去问。领导永远是离事实最远的那一个，不经常主动去问，就永远也见不到真相。
仅仅会问还不行，还要善于辨别，也就是“察”；“迩言”有一个解释是“浅近的言语”，意思是说虞舜善于从别人浅近的话里分析发现深意。
对君王而言最应该审察辨别的显然更应该是身边人的话，领导身边总是会围绕着一些人，这些身边人的话背后一般都跟着一个并不单纯的目的，有些还会为某些利益或势力代言，现代政治中围绕权力也还在不断上演着同样的剧情，所以越是“身边人”的话越是要好好审察辨别——“好察”。
审察辨别是为了辨善恶的，但接下来孔子却又赞誉虞舜能“隐恶而扬善”，作为最高领导难道不应该“惩恶扬善”以“正风肃纪”吗？“扬善”无疑是正确的，作为圣王的虞舜为什么还要“隐恶”？孔子这样的圣人还要赞誉他，对“恶人”不是打击揭露，而是隐瞒他们的恶行，这不正是孔子自己所不齿的“乡愿”，是“德之贼”吗？
“隐恶扬善”正是圣人对人性的深刻洞察。
首先澄清一个概念，“隐恶扬善”决不是对“恶人”与“恶行”的包蔽与袒护，而是不去泄漏别人不好的言行，而对善言美行却要大加宣扬。以此抑恶扬善。
对最高领导而言，他公开宣扬赞颂的，就是倡导的方向，就足以起到“劝善”的效果。对不那么美好的“恶言恶行”也不用亲自鞭鞑讨伐，不去提那些人与事就可以了。领导总不去理会的人与事自然就会淡出公众视线，直至消失。领导非要亲自去“揭恶”就“过了”。这个词里已经暗含了“中庸之道”，要用心去体察。
“善”与“恶”不仅是道德层面的，还有功利层面的寓意。治国理政和管理之事中，对治理是有帮助的，效果是好的，就是“善”的，反之，就是“恶”的。从这个意义上讲，“善恶”就只是个方法而无关道德。在这种情况下，当领导的听到一些不好的意见和效果不佳的“恶”的方法，还能去宣扬是谁出的馊主意吗？那样的话还有谁敢出主意说真话吗？
即便道德层面的“善恶”，也还有个人好恶的偏差。领导人的个人偏好切忌带到治理之事中，尤其不要体现在选人用人上。刘邦灭楚后分封功臣时，听取张良的劝告封赏他最讨厌的一个叫雍齿的人，就用这个方法才稳定了功臣队伍的人心。
3
“执其两端用其中于民。”
这一句是在讲虞舜治理民众的“中庸之道”，“执其两端”是哪“两端”？这是关键问题，一定要刨根问底。
电视剧《康熙王朝》中有一句歌词：“善恶分开两边……”
没错，两端就是善与恶，帝王治理邦国、管理民众，好的坏的正面的反面的都要听一听，自己要善于辨别但是也不应该偏向一边。
治理民众关键在于处理好人与人之间的关系，孔子喜欢讲“仁”，“仁”字拆开来是“二人”，寓意也是处理好人与人之间的关系。
“仁者爱人”，不能只爱好人不爱坏人，“爱”的是不分好坏的“人”。孔子还说过一句话：“天无私覆，地无私载”。
老子也说：“天地不仁，以万物为刍狗。”
孔子比老子多了点人文精神——“爱”——人和其它宇宙万物还是有一点不同的，“爱”肯定是其中的一点。所以，在老子与孔子之间，我也更“爱”孔子多一些。
现在可以讲“执其两端用其中于民”这件事了。治理邦国管理民众是“善政”还是“恶政”，是从功利角度以结果考量的，有一句小品里的台词——“不看广告看疗效”——就是这一思维的生动表达。
考量是在功利的角度，评判却又在道德的维度 ，这是一个认知上的错觉——道德上高尚正确的政策就一定是“善政”——这是一个很容易滑进去的“公众认知误区”。如果这个逻辑成立，篡汉的王莽就应该是历史上又一位伟大的圣王，因为王莽追求的正是远古圣王的“王政”，效法的也是儒家圣贤的典范“周公”，如此高尚的理想换来的是民生凋弊天下大乱，短短十几年他的新朝就遭到颠覆成了“旧朝”，他自己也被描绘成为史上最大的伪君子。白居易说他“王莽谦恭未篡时”。
道德高尚的“善政”不一定就必然收获一个好的结果，经常会遇到把事办砸了的领导说自己“出发点是好的”，这样讲并不一定就是推卸责认，是他还陷于“认知误区”里爬不出来。道德的高尚远没有认为的那么重要，把方法用对把事做对了才重要。
对的方法由何而来？
这就又要回到开头那句话：“执其两端用其中于民。”
好的与不好的，善的与恶的，人性中善的一面与恶的一面，这相对的“两端”的诉求都掌握了，用中间“中性”的，不偏左也不偏右，不过激也不过缓，用两面都照顾到的政策治理民众，这样的政策不是最高尚的，却是最适用的。
要特别指出的是，“中”不是“正中间”，是适中与适度。这个“度”又在哪里？
“善”与“恶”各有势力，博弈的平衡点就是“中”，从这个意义上讲“中”也就是均衡的状态。用“道家”的说法就是“天钧”。《庄子.齐物论》里对“天钧”是这么说的：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。” （成玄英 疏：“天均者，自然均平之理也”） 圣人要“和之以是非”，“是”与“非”就在那里，如同“善”与“恶”，即便圣人也不能去非而存是，但却可以调和，以达到自然均平的状态，这和中庸里的“以中取和”是一致的。结果就是“是非善恶”可以“两行 。”
权力的作用原本就在于平衡。
“权”的繁体为“權”，从木从雚，衡器。本义：黄花木，因其坚硬、难以变形，被用于秤之杆、锤之柄、拄之杖。引申：衡器、权衡。
权，然后知轻重；度，然后知长短。——《孟子•梁惠王上》！
权力不是用来塑造道德捍卫正义的，而是用来掌握平衡的，权力不能用偏了用过了，否则就会失衡乃至失控，出现王莽“新朝”那样的悲剧结果。
胡适之说过一句话：“妥协比自由更重要。”
是讲西方民主制度的，自由是西方民主制度的核心精神，他却说更重要的是妥协。只有各方势力在博弈中妥协，才会形成政治力量均衡的平稳治理的状态。
西方政治制度做得好了也是符合中庸之道的。
4
子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’ ，择乎中庸，而不能期月守也。”
讲完了能以“中道”治理民众的圣王，接着再讲对“中庸”之道视而不见、用而不知的凡人（我不喜欢用“小人”这个称谓）。
凡夫俗子不知道中道为何物，却又喜欢说自己知道，越是什么都不知道的人越觉得自己什么都知道，所谓“无知者无畏”，这也是人性，下面的话是圣人对人性的了悟之言。
罟（gǔ）是捕兽的网；擭（huò）是装有机关的捕兽木笼。
愚昧的人们往往被驱赶到兽笼罗网一样的陷阱里，也还不知道应该躲避（辟同避），还在说“予知”（我知道），总说“我知道”的人身处险境自己也不会觉察的。这就叫做“至死不悟”。
人生其实处处都有罗网陷阱，即便现代文明社会中，生存安全环境有了保障，职场之中、商场之上，不也处处都有陷阱罗网，只是身陷其中自己兀自浑然不觉。
并不是真的有那么一个人用鞭子驱赶，把我们“驱而纳诸罟擭陷阱之中”，驱使我们陷入陷阱的还是我们自己的无知，并且还是不知道自己无知的“人皆曰‘予知’”，明明很无知还觉得自己认为的都是正确的，就这么被自己的无知和固执带进沟里去。
人生事业的路上其实处处都是陷阱，同一个场景中，行得通的路也就那么一条——恰当适中的“中庸之路”。
“中庸”其实并不难，普罗大众凡夫俗子也都可以“择乎中庸”，问题在于不能坚持——“不能期月守也。”
孔子这里讲得还是客气的，他最欣赏的学生颜回能够“三月不违仁”，他就要大加赞赏，其他的学生也够得上贤人的标准了，也就勉强能坚持数天满月（日月而已）。
常人的“择乎中庸”是心里没有，口头上说“予知”，内心里却没有装下一个“中”，没有内心的认同就不会有行动上的坚守，一个月还是说多了的……
5
子曰：“回之为人也：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”
上一回刚讲到颜回“三月不违仁”，这一回颜回就来了。
常人即便能“择乎中庸”，也不能坚守一个月（期月守），颜回则是“得一善”就谨记在心，不让它失去。圣贤和普通人的区别不是选择“中庸之道”的智慧，而是能不能谨守于心。《中庸》开篇就讲：“道也者不可须臾离也，可离非道也”，颜子“拳拳服膺”是为了谨守“中道”，常人不能“期月守也”就只能与“中道”擦肩而过，陷于罗网陷阱而不自知。
子曰：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”
孔子这句总结性的话不是总结如何感悟“中庸之道”的，而是总结“中庸之道”是如何不可能的。
孔子讲了三个方面的事，一是天下国家的治理。“均”就是“平”，治理家国天下能够让百姓感觉到均平，这是要具备“把一碗水端平”的能力的，内心有大公，才能治理无偏私：第二件事是讲官爵俸禄的。官爵代表权力，俸禄代表财富，这两样从古以来就是“人之大欲”，能看得破的没几个，看破了而又能坦然放弃的更是少之又少，孔子自己就是那“少之又少”的一个。只要与道不合立即辞官而去，宁可周游列国开馆课徒，也不肯在朝堂之上滥位苟且；第三件事是“蹈白刃”。“白刃”就是利刃，脚踏利刃向前是需要非凡勇气的，云南苗族就有一个古老相传的表演项目——上刀山，虽然看起来惊险万分令人胆寒，但毕竟还是有勇敢者在表演，一代一代还在传承。
孔子讲这三件事的难度其实是每况愈下的，第一件需要大公之心，第二件需要克制私欲，第三件需要无畏勇气。我个人以为还是公心离“中道”最近。
这三件事都能做到已经是非常鲜见的超常之人了，但还是不足以把握中庸之道——中庸不可能也！
第三章、如何做君子
1
故君子和而不流……中立而不倚……。国有道，不变塞焉；国无道，至死不变……君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之。
上一部分是在讲中道如何之难，做得到、行得通是如何的不容易，举出一个远古圣王虞舜，一个平民圣贤颜回，其余多是驱于罗网而不自知，“择乎中庸而不能期月守”的芸芸众生。
在引述孔子的话总结的时候，讲的却又不是如何去践行中道，而“中道”以是如何做不到。做不到的事还要费那个心思去讲吗？
从第十章开始，子思专讲立志于求道、行道的君子该如何践履“中庸之道”。
第一个问题是“强”。这里要从“子路问强”讲起。
子路是孔子的学生中性格最见刚强的一位，所以他才会问“强”。生活中有一类人和子路一样性格刚烈，这类人解决问题习惯于用“强”，看起来很痛快感觉也很爽，结局往往却不怎么好。《道德经》里讲：“强梁者不得其死”。这句话后来果然应在了子路身上。这是题外闲话。
做人个性刚强做事用强，本身就已经偏离了中道的根本。孔子教给子路什么才是真正的“强”。
“衽金戈，死而不厌”这类“马革裹尸还”的豪气只是表面强悍的刚强，君子的强则是内心的强大，是“宽柔以教，不报无道”——以宽宏而柔和的态度教化人，对无理而不合道的言行也不去报复。
仅仅这八个字，性格懦弱的人也能做得到。君子的“不报无道”不是不敢，也不是不屑，是不值。
真正强大的不是血气之勇，是来自人格深处的坚定与从容。
“君子和而不流，中立而不依，遁世不见知而无闷”，这才是君子的“强”。
“宽柔以教，不报无道”是君子的“和”，但又不是“知和而和”。君子和以处世是为了避免不必要的纷争，却也不会因此流于庸俗而丧失立身的根本。
君子立身的根本就是“中立不依”——以中道立身而不偏向任何一边。以这样的人格立身才可能做到——国家有道时至死不改志向；国家无道时至死不改节操；秉道而行不为世人所了解认同也不会苦闷抱怨，内心坦然隐逸于世人群中。
无强无惧亦无怨，这才是君子应当苦心修炼的坚强人格。
2
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
“费”有按“弥漫”解释的，我个人更认同这个解释。
“君子之道费而隐”的含义是：君子追求的天道法则弥漫散布于宇宙万物万事之上，却又隐微难见，愚夫愚妇在情境相合的时候，也能够偶尔了解并按照道义法则行事；达到中道的极致精微处，即便是圣人也有所不能感悟并且不能尊道而行的。庄子所说的“人生也有涯知也无涯”在这里也用得上。
以天地之广大，人还是有不能满足的，可见“道”是大过天地的，天地运行也须遵循大道法则，这和《道德经》里描述的“有物混成，先天地生”是一致的。可见对“道”的认识儒家与道家并无本质不同。
圣人之心是向道而生的，在心与“道”相合为一的时候，就可以感察到“道”的极致。“君子语大”和“君子语小”说的 是“道”在“大”和“小”两个方向的极致，在“道”的极致精微处，大可以大到天下无所承载，小能够小到天下无可破开者，这和庄子所说的“至大无外，至小无内”是一致的。
天道不会疏离任何一个凡人。
孔子讲的“道不远人”和老子讲的“天地不仁，以万物为刍狗”各自讲了天道的一面，老子讲的是天道法则对宇宙万物的一视同仁（老子是不肯讲仁的，勉强借用这个词意表述），孔子也讲“天无私覆，地无私载”，对老子的说法他应该也是认同的。
子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
“道不远人”是孔子发现的天道法则的另一面，对宇宙万物固然还是一无偏私，却也不会疏离任何一颗向道之心。
天道无私人心却有知，人心是可以感知、感应天道法则的。老子的“天地不仁”讲的是“自然法则”，孔子的“道不远人”讲的是“人文法则”。只要存心天“道”，“道”便会接纳任何一颗即使卑微的向道之心，这是“人文法则”相对于“自然法则”温情的一面，相比于自然法则的冰冷坚硬，贫道更倾向于向往“人文法则”的柔软与温情。因此，就更爱孔子多一点。
既然天道都不会疏离凡夫俗子，君子依天道而行人事，就应该效法天道法则，不应该排斥凡俗疏离卑微，心里一有这个念头自身就已经不在“道”上，也就无以为道了。
孔子这又是一句了悟人性之言。人在悟出一些别人不懂的道理之后，道德思想上会自以为高人一等，对愚昧卑微的平庸之辈难免生出轻慢疏离之心。君子在人世间推行道义就是要和愚昧卑微的普罗大众打交道的，“交道”这个词寓义很好，交流求道的心得。离开这个群体，即便真的修成仙风道骨成了得道真人，顶多也就是《高士传》里的“神仙”高士，看起来高明，于世风无补无益。
孔子说“鸟兽不可与同群”，其中是大有深意的，
3
忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。
这一句牵出一件儒家千古公案：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
这是《论语》中的一段记载，大意是：孔子对曾参说，我一生奉行的大道可以“一以贯之”，曾参说：“我明白了。”曾参出来后门人问他孔子说的是什么意思，曾子说出了那句名垂千古的：“夫子之道，忠恕而已矣。”
“忠恕”并不就是“道”，子思勉强这样说——离“道”已经不远了（违道不远）。但毕竟还不是“道”。
《道德经》开篇就讲“道可道非常道”，所以孔子也只讲“吾道一以贯之”，并不说“道”是什么。不是当老师的孔子故意要卖个关子，也不是学生曾参没学好领会错了传错了“道”，是“道”这东西孔子和老子一样无法精确表达。释迦牟尼对迦叶尊者的“拈花微笑”大概也是出于同样的原因，所以才要“以心印心，不立文字”，孔子对曾子的传道可视为儒家版本的“拈花微笑的心印”，但曾子终久还是说出了“忠恕”两个字。
曾参说的是“夫子之道，忠恕而已”，子思纠正了老师曾参的说法，改为“忠恕违道不远”——虽然还不是“道”，但已经很接近了。
“违道不远”本身就是一个“中庸”的说法。
“忠恕”能够查的到的解释是：“忠”是尽心为人；“恕”是推己及人。
对这个解释我是不能认同的。都去为别人了自己又该置于何地呢？“毫不利己专门利人”——听起来很美很高尚，现实中却未必行得通，否则，也就不会有“担米成仇”这个典故。
我的理解是：“忠”是要忠于自己的内心，忠于自己抱定的那一颗求道“初心”，惟其如此，才会有“喜怒哀乐之未发”的那个“中”，忠于“中道”才能心有“中道”，并且“须臾不可离也”。
“恕”是讲“中庸之道”对外如何运用的。
《论语》中记载子贡问孔子的一句话：“有一言可以终身行之者乎？”
孔子回答：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”
孔子告诉子贡君子行道处世终身躬行的就是一个“恕”字，那么，“恕”会是孔子对曾参讲的“一以贯之”的那个“道”吗？
还不能确切说是。“忠恕违道不远”——只是很接近了。子思讲得很清楚。
“忠”是朝向内心忠实探求“中道”的路径，“恕”是以宽恕与包容之心向外推行“中道”的方法。西方文明演化出“宽容”精神要经历数十个世纪，直到上世纪初叶美国人房龙才写出一本《宽容》，比华夏文化晚了两千年。因为华夏文化本来就是“中庸”的，西方文明则是偏激的，他们的宽容一定要在激烈的争斗、博弈、妥协、平衡之后才会形成。这是题外话。
对内的“忠”与对外的“恕”只是探求和推行“中道”的路径和方法，本身并不是“道”。能够以忠己之心求道，就终能怀道于心，达到“喜怒哀乐之未发”而心有“中庸”；能以恕人之心行道，才能“发而皆中节”而达成和谐。“忠己”与“恕人”是求道与行道的关键，或者说“门户”，这和《道德经》里所讲的“玄之又玄”是从“无”到“有”的“众妙之门”是一致的。
最后讲讲：“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。
人的眼睛天生就是向外看的，缺乏一个反向自我审视的角度，这会导致对别人的缺限审察得纤毫毕现，对自己的不足却又视而不见。据说美国一家调查机构做过一个“谁最有资格上天堂”的“问卷调查”，结果排名第一的得票８４%，是“我”，排名第二的才是当年的“诺贝尔奖”得主。
人性中有这个偏向自我的缺限，所以就必须要以宽恕包容之心来修正纠偏。
不希望别人对自己做的，自己也不对别人去做——换位思考——这个新时代最时髦的思维方式，２５００年前的中国古代圣贤已经可以玩得很“嗨”了。
庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！
在日常细微一言一行都要做到谨言慎行，有所不足不敢不自我加勉。说话做事留有余地，话不说尽事不做绝。说话时先要考虑能否做到，行为要顾及自己是怎么说的。
这个标准是做圣人做标准，在这条路上是只有方向没有止境的。“道”的极致处即便圣人也有所不知。
但谨言慎行只是谨慎于对中道的把握，不是谨小慎微的胆怯。过度的小心与对中道过度的极致追求本身也已不是中庸了。
子夏说：“大德不逾闲，小德出入可也。”大节上不超越界限，小节有所出入也是可以接受的。“忠恕”是一个大原则，在这个基础上，偶尔不那么谨言慎行，话说得过头那么点，事办得欠缺那么点，倒也不用过度自我苛责。
君子求道，内心是自由而光明的，不应自我拘执委曲求道。孔子七十之后“从心所欲而不逾矩”，内心的自由并不逾越道德规矩；王阳明临终只说一句“吾心光明”，真正伟大的心灵是不用向外寻找光明的，他自己内心就有。
忠于内心，就已自性具足。
４
君子素其位而行，不愿乎其外。
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
这一章是专讲君子应当如何自处的，文字很浅白，直正弄懂这一章，我用了二十年。
“君子素其位而行”——就是说君子平时无论处于什么位置，说话做事都要和自己所处位置的身份地位相称，心里不能总惦记着“超越自我”，说话“抢麦克”，做事“抢镜头”，这样做一般都会“死得很难看”，在古代这种行为叫做“僭越”，是一种非常严重的“大不敬”罪行。
先不要忙着指责在下等级观念封建思想，现代企业制度中的岗位设计与职责划分，是不是也应该算是“位”呢？每个人都被要求在职责限定的范围内说话办事，也称为“履职”，是不是也算是“素其位而行”呢？
周易谦卦卦辞也讲“君子思不出其位”，几千年沉淀下来的古老智慧即便放在现代社会，也还是极具生命力的。
下面的一段话举了几个“素其位而行”的特例：富贵、贫贱、夷狄、患难，富贵与贫贱是人生境况的两个极端，前文讲过的虞舜属于富贵的那一端，他可以“执乎两端，行其中于民”；颜回属于贫贱那一端，他也能够“见一善而拳拳服膺”，“疏食，饮水，居于陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。”
同样的圣贤，同样秉中道而行，位置分处富贵与贫贱两端，行事方式就会大相径庭。
“中道”只有那一个，在不同的人生际遇里，分处于不是的人群阶层中，这个恰当适中的状态和方式又是各不相同的，中道隐藏在各阶层不同局面的纷乱混沌中，所以中庸才会很难，却又对任何一个层次的人群又都近得触手可及。
“夷狄”在中国古代是野蛮落后的部族，类似于西方历史上的蛮族。代表文化正统的“中国”文明对落后的夷狄部族是有文化优越感而来的偏见和歧视的，孔子对这个问题是这样看的：“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之。”
生在文化先进优越的中国地区（孔子讲的中国是中华文化区域的概念，不是现代国家的概念），接受的是夷狄野蛮落后的思想观念，就与夷狄无异；生在野蛮落后的夷狄地区，按受的是“中庸之道”，仍还不妨做个君子。
“中国”就是“中庸正统”，夷狄就是偏鄙蛮族，孔老夫子的道德境界超越常人不知有多少重了，这句话说得还是稍嫌不够“中庸”。内心先种下一个“重华轻夷”的念头，观念上先就已然偏了。
金庸先生的小说《天龙八部》中有个武功奇功深藏不露的“扫地僧”，他在化解萧峰慕荣复两家恩怨时念过几句偈子：“圣贤畜生，一视同仁。汉人契丹，亦幻亦真……”——这样的思想才够得上中庸。
和处于不同阶层的“富贵”与“贫贱”要“各行其道”一样，不同地域、文化也要“各行其道”，夷狄有夷狄的中庸之道，“中国”有“中国”的中庸之道，把“中国”行得通的那一套搬到夷狄，怕是也会寸步难行的。但中庸之道只有那一个，玩法各自不同而已。
5
“素患难则行乎患难”——患难之中也有“中道”，不只有“救命的稻草”，但人在患难之中最想抓住的，往往就是救命的那根稻草。
患难之中尊道而行确实很难。患难之中、生死之间，人性中那些好的不好的东西都会涌现出来，不好的都还漂浮在上面。患难之中，往往正又是考验人性的时候。
患难之中能克制住人性中不好的一面，找到恰当适中的应对之策，在上文列举的四种境况中，这一种是最难的。但是即便在生死存亡的患难之中，也还是有一条路可以行得通的。不是慷慨赴死的舍身取义，是真正的行得通。
前些天刚刚读过一本书——《活出生命的意义》。纳粹时期，犹太作者维克多.弗兰克尔和家人被关进了奥斯维辛集中营，他的父母、妻子、哥哥和大多数不幸的人一样都被赶进纳粹毒气室，他在地狱般的集中营里幸运地活了下来，并创造出了“意义疗法”。
“知道为什么而活的人，才能生存”——是他发现的集中营里惟一能生存下去的“中庸之道”。死去的人们大都先已失去了生命的意义——心先死了。
除了以上罗列的四类，我认为还应该有一类——“素盗贼行乎盗贼”。
听上去是够离经叛道的，我知道这样说容易遭人骂，但真相总是挺让人失望的。
《庄子•胠箧》：“盗跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。……’”
贫道引这段话的意思是——庄子也是这么说的。
“盗亦有盗”就是从庄子这段话来的。盗跖是春秋时著名的大盗，是鲁国大夫展禽（就是坐怀不乱那位）的兄弟，聚众九千人为盗，《庄子》里说孔子曾经去游说他，反倒被他一番数落理屈辞穷狼狈而归。
庄子是在借盗跖的嘴揶揄孔子，用“盗亦有道”贬损儒家宣扬的圣贤之道。庄子无意中揭穿了一个真相。
中庸之道是不问是非的，不论好人坏人为善为恶，在一定的情境和境遇中，一定会有一个恰当的方法，有一条适中的路，让你行得通。
说说庄子这段话的大意：盗跖这个大盗的喽啰问他做盗贼有“为盗之道”吗？
作恶的人内心也是有罪恶感的，对自己道德品质有些自我怀疑是正常的。但做任何事做得好内心都会有一个信守不疑的“道”，所以盗跖坚定地说“做什么事能没有道呢？”
“凭空猜测屋里藏有什么，是圣明；率先进入房子里，是勇敢；最后逃出来，是义气；知道能不能行盗，是智慧；分赃均匀，是仁。”
能做到圣、勇、义、智、仁这五点，才算是“得道”的大盗，这样做在做强盗这件事上固然是“盗亦有盗”，于作人的大节却是有亏，君子是不肯做的。
非不能也，实不为也。
6
“在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”
心中有一个根本，才能“无入而不自得”——无论人生遭际境遇如何，都能找到自己的位置保持内心的平和。
有了“无入而不自得”的淡泊与从容，居于上位不会欺陵下边的民众，居于下位不会去攀附上面的权贵，端正自己的行为而不去苛求别人，内心就不会有怨恨，对上不怨天，对下不尤人。
“正己而不求于人”——这句话里包含着对人性的洞悉，常人的习性是自己出了问题习惯于从别人那里找原因，这样当然不可能解决问题，自己还会在那里怨天尤人——因为问题都是别人造成的。
君子就要克服人性中的这个弱点，回到自我平静内心，择居平易之地静待属于自己的天命时运——居易以俟命。平庸常人反倒不甘心平庸，总想着走捷径用非常手段取得成功——“万一成功了呢？——这叫做“行险以侥幸”。
我个人内心里非常赞赏君子的“素其位而行”，尽管自己并没真的做到过几次；也很向往“居易以俟命”的宁静与淡泊，淡泊倒是常有而宁静却不常有。
“小人行险以侥幸”当然不好，这些年却目睹了太多这样的“侥幸”，“侥幸”成了常态，还能算是侥幸吗？
倒是甘心学做君子学会了淡泊宁静，十一年来一直还在原地“俟命”，我甘心吗？我不甘心吗？
甘心不甘心，十一年也就这么过来了。“在上不陵下，在下不援上”，这两点是做到了。近五年了都不知道还不知道上级领导的手机号，下级员工却可以在任何时给我打电话，事业说不上成功内心还是很坦然的。重要的是——越来越活成了我自己。
人生成功有功利的维度，这是一个外向大众的维度，人人内心都有一个衡量的尺度，人人都在忘我追逐，追逐成功了的不是快乐，是空虚与盲目，要不断以新的更大的成功来添补前面留下的坑。
另一个是思想的维度，这是一个内向自我的维度。“君子忧道不忧贫”，得道的内心是快乐而充实的，不需要借外物来添充，所以才会有“君子素其位而行”。
苏格拉底说：“未经审察的人生不值得话。”
孔子七十“从心所欲而不逾矩”。
王阳明困顿到死还在说：“吾心光明，夫复何言。”
弘一大师李叔同的临终偈语是：“花开春满，天心月圆……”
我相信我已经看到了人生的真相——作为君子，人生“功利的成功”不是目的，活出人生的意义才是。得道的心是自由而快乐的，人性中原本就蕴含了来自天道的光辉，值得人以一生的光阴卜卜去寻找。
让来自人性深处的光辉照亮自己、温暖人们，这样的愉悦是无以明状的，大到整个世界、古往今来容纳不下，小到可以存放在世间任意一个卑微人生的内心深处……
“世若无仲尼，万古如长夜”……
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