死亡问题与终极关怀本体论问题与民族的文明历史进程相关联，关乎关乎民族的安身立命之本。个人不在民族之外。比如，我们之为“中国人”，即表明，中华民族的性格、历史命运、“善业”“恶业”（借用佛学的说法）以及前途和希望都在我们身的上。民族若脱离个人的生命追求，就是抽象的东西；反之，与民族分离的个人也是抽象的东西。现在有没有与民族脱离的个人？表面上看有。有的人甚至拥有双重国籍。但他生于其中、长于其中的那个文化世界一定是民族的文化世界。他所得到的教化来自这个民族的文化，这一点是确凿无疑的。他在异国他乡，取得异国他乡的国籍，这只是表明了他在政治上的公民身份之所属，而民族却在他的生命感觉中，永远无法抹去。在生命感觉中，有他对道的体悟，这种体悟本是属于他所由出的那个民族的生命力。例如金岳霖所说的，生于中国，长于中国，于不知不觉之中，得到了中国思想的意味和顺乎此意味的情感。
当一个民族文化生命衰落之时，则其所行所为皆迷失于器中而远离了对道的体悟，此时民族之个人必无安身立命的可能。
曹雪芹著《红楼梦》，他自己说是“一把辛酸泪”，也就是说，他著此小说，原是他的一场哭。他为什么而哭？仅仅是在哀自家身世之戚吗？若仅仅如此，这作品就不会有文学上的巨大感染力，不会有千古不朽之意义。《红楼梦》固然只写了若干个人，他们的遭际、命运，但对个人命运的文学写照，要透露的却是对整个民族文化的反思。倘若曹雪芹所处的时代，中国文化尚有蓬勃向上的生命力，则曹雪芹的大哭岂不奇怪？《红楼梦》还可能诞生吗？
曹雪芹在《红楼梦》中生动地描绘出一系列具有很高文学价值的人物形象，通过其言、其行、其思想、其命运，表达了对于儒道法诸家文化价值体系的彻底怀疑和否定的态度。这诸家思想，没有一个救得了天下，扶得住将倾之大厦，这是从小说本身的现实主义叙事中被表达出来的，所以小说的大结局，便不能不是对整个民族文化悲剧的表现。
“红楼梦”十二支曲的“尾声”写道“看破的，适入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净！”
遁入空门的，是小说的中心人物贾宝玉，即脂砚斋所云“悬崖撒手”，“弃而为僧”。因而，本欲补民族文化之天的“宝玉”，不得不是假（“贾”）的。既然宝玉为假，便只有佛学境界才是真。儒道法都不行，惟释才是可逃之处。从这大结局中，确实可以看到曹雪芹对于中国传统文化精神所采取的彻底的虚无主义态度。
为什么最后还是要逃遁？
既已彻底看破，亦即彻底地遭遇虚无，个人便无所安其身、立其命，却仍欲得一精神上的生路，以为寄托。世俗之人本有的种种世俗关怀，都因看破而被弃舍、而虚无化，剩下的就只有对于人生的终极关怀。曹雪芹（或云“贾宝玉”）便到佛学中去安顿这份终极关怀。此之谓“遁入空门”。
如果我们再作追问，既然看破一切世俗关怀，难道不可以连终极关怀也一并舍弃，岂不真正干净？
但这不可能。原因在于人的文化生命本身不可被否定。文化生命虽在传统价值中无法生根、无法安顿，但仍须肯定它自身。若真弃之，则惟有两途，一是了却生命，一是过动物式的生活，以动物式的麻木来达到无忧、无虑、无关怀。这两途都是否定人的生命，本体论问题随之取消。人不复为人，何言本体论？
人皆有死，皆有大限在前。人一出生，死案已立，整个一生无非是死刑之缓期执行罢了。若仅作如此想，确无本体论之必要，人生无非是延颈待毙之过程而已。谁愿意这样看人生呢？其实大家都不会这样想。尽管就生物学规律来看，人生确是延颈待毙之过程，但大家都不取生物学观点，都还是要把人生当人生来过，遂有对本体论之需要，即，不舍弃终极关怀。
所以，知道人皆有死这一“科学事实”，非但不会取消人的终极关怀，反倒是引发终极关怀之根源，因为人之知死，并不是仅仅有一项关于“自然规律的知识，而是“本体论地”知死。
“终极关怀”，自哲学诞生之日起，即是哲学的题中之义，在实践上，更是一切宗教的题中之义。
但作为一个词语，它却是晚近才出现的。它由美国 当代神学家、哲学家保罗·蒂利希所创。该词的英语是ultimate concern,原是专用此词作为宗教信仰之定义的，但我们认为，哲学也是有关怀的。用有无关怀来区分哲学与宗教是不对的。我们在前面已经提到，冯友兰先生和金岳霖先生都认为，哲学不是单纯的理论知识，不是冷冰冰的理智，它的对象不是与人生无关的知识之客体。哲学的根本对象既是人的文化生命，故而必然地以整个的人作判断的标准，这就意味哲学思想的动力有理和情两个方面。哲学的基础和核心部分，即本体论，更是出自对人生的深切关怀。
concern,从及物动词看，须有宾语，也即，关怀有对象。终极关怀，关怀 什么？蒂利希的回答是，关怀“终极实在”（ultimatereality)。
在宗教中，终极实在即是上帝。按照蒂利希，上帝的本质即是绝对存在。人世的一切事物彼此之间固有种种具体关系，但都与某种终极实在有基本的终极关系。这些事物的根本意义都是从这终极关系中来的。若无这种关系，世间万物，包括人在内，确实都如过眼云烟，并无绝对的价值。无宗教信仰的常人，一生中始终在关怀种种人或事物，但只是关怀着它们的相对价值，更常常停留、沉溺于这些相对的价值之中。人格有种种类型，依其取哪样的相对价值为主要的关怀对象而分别出来。但这些人格类型因无终极关怀作根基，故其关怀的对象终将在死亡之大限面前丧失意义。
世间种种事物就其本身而言，均受无常的提弄和摆布。财物、权势、名声、情爱、健康、才智等等这些人们通常所关怀者，是人们不惜以巨大的努力去谋取或保持的。只可惜，这一切都仅能谋取于一时，保持于朝夕，到头来都将得而复失。那重权势者，或曾经威权显赫，殊不料有朝一日竟成了阶下之四。那重名声者，所求所向，是闻声于天下，留芳于百世，时时恐惧见谤于他人，遇毁于同类，一生谨慎，乃至全功而终，犹恨不能亲见自己死后的衰荣。那重健康者，一生留心保养，视健康如囊中钱物，惟恐有失，所憾天命不可违，这“囊中”之健康是总要丢失的。更有那视钱如命的，平生百般盘算，费尽心机，就是解不透这“身外之物”生不带来、死不带去的普通道理。于是，《红楼梦》中那位有宿慧的甄士隐便如此注解《好了歌》：
随室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场，蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧驾参。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后作强梁。择膏梁，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁柳扛；昨怜破祈寒，今嫌紫蟒长：乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！①
这注解的中心意思，显然是说世事无常，世人摆脱不了无常的捉弄，一生谋虚逐妄，吃足祸福转换之苦头，到头来万事皆空，只落得荒缪、无意义但其中最重要的倒是“反认他乡是故乡”这样一句。这一句是佛学的境界依佛教哲学，世界本是“诸行无常”，因而，处于其中的现实人世，乃是人暂时寄居的他乡。追名逐利的人所犯的根本错误，是误把这他乡当作故乡，而不知人生的本源——涅槃之境才是真正的精神家园。
涅繁境界，虚无缭缎；现实人世，切实可见。为何前者为真实，为家园，为本源，后者反倒为虚无，为他乡，为空幻？这于常理不通。真切可见之世界，尽管变化无常，何必一定空，一定幻？何必一定要另设一个世界来与之对立，使其成空？变任其变，何必以变来证现世之空幻？我心何必因此安？然不能不安，原因只有一个：变也有到头的时候，那就是终结一切变的那个大变——死亡。祸福无常，并不足以根本否定祸福之意义，假如人是不死的，可以没完没了地活下去，无常就不足惧，反而是好事：福，固不能为永福，祸，也不会是恒祸，人生不会成为万劫不复之地狱。
那使万变为空的大变，表征的正是人的生存的根本的有限性，由此才会有另一种求不变之精神世界并视之为真实家园的追求。这追求便是人生的终极关怀。
人必有一死，既唤起本体论的思索，也唤起文学的感怀。
唐人陈子昂有流传千古的《登幽州台歌》，咏叹终极关怀难以落实之悲枪：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独枪然而涕下。”
人无不珍爱那仅属于自己的人生，仿佛它有无限重要的独特意义，因而冀其不朽。然细细思量，念及我出生之前，那漫漫无始之过去中并无我的存在，设想在我死后的世界，亦复一种无穷无尽的岁月流逝，前后两个方向都是无限延伸，相对一看，我的存在，只是一刹那而已，有什么特别的意义呢？岂非一个既极为短暂又纯属偶然的事情？
讲到个人存在的偶然性，可以提一下当代德国哲学家海德格尔所说的“被抛”（Geworfenheit)。
人是被抛到世间的。出生就是被抛。个体的出生，从生物学观点看，很自然，是生命的繁衍，是必然的，无所谓“被抛”。但这里要谈的出生，不是在生物学的意义上，而是在人的自我意识的意义上来谈的。我，作为自我，来到世间，这件事对理性来说是不可理解的。
理性的核心是自我肯定性，一切事情都要通过自我肯定的意识才获得意义。但自我的出生对于自我肯定性来说是无法理解的。我为何恰在此时此地出生于如此这般一个家庭，有如此这般的双亲，属于如此这般的种族、民族，以及处于如此这般的时代，这一切都未曾由我决定，却伴随我的出生而降临到我的头上。当这一切由于自我意识的形成而被我发现时，我猛地发现自己就在这里。对每个“我”来说，人生的起点都像挪假子一样，它的偶然性植根于这一切塞给我的事实中。但理性的要求却也就在自我意识形成之时偷偷进来了：你必须承当起“被给予的”这一切，把这一切看作你必须主动担负起来的责任，如果你要展开你的人生的话。如果你要，你就必须把人生纳入理性的范围中去，即使它的起点是非理性的，即使这起点对于自我肯定性来说，是虚无的、荒诞的。
在往后展开的人生路途上，我们离这个荒逻的起点越来越远，我们似乎可以告别这偶然性，在理性中让这个人生归属自我。然而遗憾的是，人生还有另一端在等着我们，而且这一端并不预先告诉我们它的时辰，我们越是成熟，就越是感觉到它的迫近。这情形就像我们一觉醒来，发现自己已经来到这个世界上，但还没有等我们真正习惯过来，人生的结束又迫在眼前。
假如自我可以永远存在下去，出生的偶然性就无限趋向于零。正如美国哲学家威廉·巴雷特所说的那样，“如果人无须面对死亡，也就无须展开哲学思辨了。假如我们都是永恒地生活在伊甸园中的亚当，那我们就会悠哉游哉，想这想那，却决不会去思考任何严肃的哲学问题”。但自我却始终面临着他无法包容的自身之虚无——死亡。
死亡问题遂成哲学的大问题，甚至不仅是大问题，还是哲学的动力。
“死亡是哲学的缪斯”。苏格拉底认为，哲学就是对死亡的沉思。斯多葛学派认为，哲学就是练习死亡。中国的禅宗和尚也常说“生死事大”，常说“使以一大事因缘出世”，这大事就是要了生死。了生死，是兼说生死，但重点是生，因为怕死。
为什么有生必有死？光凭理性，难以参透。理性当然可以把死当自规律看。既是规律，便不可抗拒；既是自然，便不必烦恼。这是对死的科态度。如果科学态度可以使人心安，那是很好的，哲学问题可以省掉大半或者可以化为科学问题。
科学对死亡的理解，能达到的最高境界是什么？科学先要理解生命。生命是生物有机体的特殊现象，这现象就是新陈代谢。生物体每天都在自我更新，比如人每天要替换大量细胞，所以必须要有营养，即与外界发生物质与能量的交换，这就是有机体的生命力。人的手指如果被削去小块皮肉，过一段时间，自然长出新的皮肉来。这是再生能力。虹蚓的再生能力很惊人，把一条虹蚓腰斩为二，它不但不死，反而生成了两条虹蚓，自我修复能力很强。生物体在新陈代谢中不断自我修复。照此，除非受外力破坏，生命应不断持续，新陈代谢应永无止境才对。但新陈代谢却总有终点。不光有终点，而且从起点之后，即有发展、变化、兴盛和衰老诸阶段。可见，生命作为新陈代谢，不是一个简单的同质过程，而是遵循着有阶段性特征的确定周期。一旦周期的终点到达，一个独立的、自我保持的系统便开始解体，这便是死亡。因此，科学是通过理解生命是周期来理解死的不可避免性的。
如果我们还不满足，还要向科学问道：生命为什么非是一种确定的周期不可？那么，科学不得不多少作一点哲学的思考。科学反问我们：你们是不是看到世界上的所有物种其个体之间都有差异？既有差异，那就要问，个体的特殊性有什么权利拥有生命？为什么物种的类生命不纯粹地、直接地表达自己？但类是不可能赤裸裸地表现自身的，它必须在无数个体的差异中实现自己。这也是自然的定则。这条自然定则表明，死亡是个体拥有生命的先决条件，或者说，个体必须有死才能有生。否则，不死的个体会成为类本身。生殖的必要性是由个体的死亡构成的。雄蜂在交配后便死去，看上去很不幸，但最切合大自然赋予个体生命的本质。个体正是通过参与类的延续而拥有生命的。结论是：死亡的本质是类的永生。这便是科学对死亡问题的最高解答。
但科学这样解答生死问题，并不能算是“了生死”。科学可以武装我们的头脑，心却仍然怕死。这也不是人的意志不够坚强。怕死就是恋生。如果人不恋生就算意志坚强的话，那么这种坚强意志的人恐怕难以算得上人。革命烈士视死如归不是不恋生，而是恋天下人之“大生”，愿意为“大生”来舍“小生”，或者说使此“小生”永远与天下的“大生”在一起。我们不是都万分敬佩地说革命烈土虽死犹生、是永生的吗？革命烈士的坚强意志，才真正是人的坚强意志，这种不恋生是最大的恋生，最高尚的恋生。
科学态度看生死，其实看的是自然现象。科学态度教我们等生死，所等的乃是两种自然现象。确实，生为一自然现象，死亦为一自然现象，何必乐此惧彼呢？但作为自然现象的生死，不是人的生死。人之所知所乐的生，是自我意识的存在；人之所知所惧的死，是自我意识的非存在。
人所关怀所牵挂的世界，是自我渗透其中的世界；我们恐惧死亡，是恐惧失去这个我能牵挂的世界。这个世界本身固然在我死后依旧存在，我在理智上很明白这一点，但这存在对我而言乃是虚无。这就是哲学所知道、所思考的死。
自我意识使一个经验世界得以呈现，并且在原则上可以去理解和证明这世界中的一切事物，这就是自我意识的绝对肯定性。但它唯独不能证明的，是这个世界的非存在。
自我不能证明死的存在，因为，死恰恰是自我的非存在。这样，自我意识的绝对肯定性与它的非存在之间构成了一种无法理喻的关系。哲学站在自我的基地上试图理解一切，但对于自我这一基地本身的非存在，该如何理解呢？所以苏格拉底才说哲学是对死亡的沉思。
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