早期原人智力低下，每遇天灾，唯能惊恐躲避。自开始熟食，思维能力提升，才有自我意识。为安抚脆弱心灵，给予彷徨无依的人类以信心与希望，每一种文明都创造了神话。这些神话经代代转述，逐渐成为信仰，也随之产生了哲学与宗教。
最初的信仰是朴素的，大概是属于自然神与部落神的崇拜；如印欧文化崇奉的多神，还有华夏文明奉祭的先祖。诸神在世界中存在，神话描述着诸神关系与对人间的影响。如此使得部落团结，生产力提升。随着社会发展，形上学出现，律法神（死后审判）与位格神（天、道、梵、一神）接踵而生。
雅利安人从中亚进入印度西北，将拜火的信仰习惯（太阳神、火神、卍字图腾）也一并带入。为了统治需要与特权维护，他们借助宗教，不断造神，鼓励祭祀，设计种姓制度，使得殖民统治逐渐稳固。此后的印度民族再也离不开祭祀习惯，将社会矛盾成功转嫁于后世寄托。
婆罗门认为，最高神格之大梵天是第一因，每一种姓都代表了大梵的意愿（团结），但唯有最高级的种姓才有神权代理人资格（特权）。由血统保障阶级的永固性，拥有特权的婆罗门（神职教权）种姓，独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施之权能。
其他阶级或只能自祈（政军刹帝利），或须由他人助祈（自由民吠舍），甚或连“行贿”的资格都没有（一生族首陀罗）。此外，婆罗门之特权还表现在经济与司法上；婆罗门是免税的，甚至可以逃避法律责任。
由种姓制度所支持的人权不平等，再到神权宗教所支持的政治不平等，宗教文化权乃至政治经济权，全被“黄金”贵族阶级垄断，社会中开始弥漫起反垄断的沙门主义思潮。这股思潮直接针对神权权威，提出人本，认为只有通过自我提升才能导致解脱。
有一些非婆罗门血统的人，抛弃社会物质生产之义务，专为精神建设服务。终其一生努力修行与思考，这就是东方沙门主义。被黑暗笼罩的人们有了一线希望，抛弃先天血统的藩篱，认为出生不能决定高贵，智慧才是唯一标准。
沙门继承了轮回说，但发展出业报说，认为世间与神权并不可靠。沙门或许不否认神，但人类的一切自作自受，与神无关（无须祭祀）。既然一切都是自作的后果，何必寄希望于未知；要从“苦”中出离，唯有在业报上做足文章，以此反对绝对神权。
他们身体力行，强调人人平等，谁都可以通过修行自我提升。或者以为业报有尽，故无须努力于修行，只放纵乐行就好；或者以为业报可提前报尽，故今生宜用苦行，为未来的生活偿罪。如此种种，无不建立在各自对世界观的解说之上。每个号称自己已经得到答案的人各自传道，是那个时代的特点。这种风潮成为佛教之母，孕育了觉悟的道路。
一切宗教，都有伦理教化的目的与作用；善恶因果实现机制的问题，任何宗教都不能回避。一般神教都会设定一个主宰，这个主宰者掌管着世间的一切。人类幸福与否，完全取决于神的意志，这种世界观也是婆罗门教的基础。一神教的因果，仅在一期中实现，唯一一次机会，决定永恒（因信得永生果）。
印度教中关于“梵天梦境”的阐述，认为一切都是大梵的作用；以供养奉献与自我努力为因，最终实现“梵我合一”为果。我国传统文化对于因果的理解，偏重于三世，因果由神灵的主观意志干预，所以要常与神灵交好，以期得到垂青与照顾。
这都未免有些消极，而且谈得偏激，讲的全是命理，这便容易导入迷信。因为人们会寄希望于神迹，这完全与佛法的“因果说”无关。佛法中的因果说，与一般神教的区别，在于神是否超脱业缘之外，神能否主宰人类命运。（神迹的地位）
佛教对于世间的一切，解说为缘起，即都是业因互相作用的结果，并不存在主宰者。五蕴十八界，聚集一起成为人们理解（经验）的“世间”，若打散开来检视，分门别类辨识清楚，无非五蕴（心、色二法），并没有一个“我”（阿特曼）的实体存在，这就直接导致了“梵我合一”说的破产。
佛教是属于沙门主义阵营的，汲取并扬弃了“诸大积集”、“业报轮回”、“经验虚实”等义，对抗婆罗门教的“灵魂不灭”、“祭祀至上”、“绝对教权”等说。佛陀的性格是一贯中庸的，远离两种极端，在没有永恒安乐的轮回（经验世界）中找到出路（出局）。
佛陀做到了，他是第一个做到的人。无论是否有造物主设计，不关心“创世”与“虚实”的问题。强调业报轮回，未来之业取决于过往与如今的行为，以此提出人要适当安排好生活与言行（伦理）。发现缘起无我的真相，脱颖而出，成为那个时代唯一永续彻底解决问题的先行者。
佛教世界观是特殊的，是唯一一个抱持众生平等观念的宗教。所有生态无论转去天道亦或转去地狱，没有高低贵贱的分别；在各种状态中轮转，常常久久，无始无终，一切取决于自作自受的业。在这般平等的立场上，反凸现出人的优越特质；只有人，才能实践解脱之法。
佛是人成的，人是六道中最重要的存在——不过乐、不过苦，烦恼与智慧、感性与理性大概持平，所以几乎所有的解脱者，都在人间实现。（除三果在净居天。）在遥远的将来，有一位弥勒佛，他与释迦牟尼一样，同样会在人间成正等觉。
佛教不重神迹，对人格非常尊重。佛教认同存在类人格神，但是人的永续幸福不能由神赐予。佛法可贵，在于从业海中解脱出来，并不依赖神灵、神变、神通、神迹。佛陀教导的佛法完全不碰触形上学，方法与手段也绝非天启，纯是修学过程中的经验总结。
宗教的特殊性，使得神秘主义多有市场。不过，宗教是途径，神话是安慰，信仰是本怀。信仰的目的是为更好得生活，必须回归人性。理性与感性合作，鼓励与安慰并用，要避免舍本逐末，忽略现实。如果忘失本怀，放弃今生，那就本末倒置了。
佛是人格导师，不过在他死后，世人在无限怀念的驱动下，不断将佛神格化，这恐怕是有所违越的。（有流于梵化、神化、民间化的倾向。）后来的弟子们，使佛法神秘（神话）化，与外道学说互渗影响，甚至把佛陀也看作为神格，这是宗教情绪的造神，却不是佛法本怀了。佛教一旦形上化、神秘化，即被印度教找到突破口，直接将佛教“收编”，造成佛教在印度始终处于劣势的地位，直至被完全吞噬。
佛陀在菩提树下，运用禅定能力，看清轮回的真相；深觉一切皆苦，恒常流转，毫无出头希望，于是导向寻求彻底出离之还灭。佛教打破了神权的绝对权威性，提倡个人努力，这无疑是积极的。
四圣谛中的“灭”，即熄灭、涅槃。从无明下手，打破“集”的锁链，身心不再纠结与缠缚，回归理性；在内心深处的具体表现，即是灭除了“爱”。这个爱不是简单理解的情爱，而是指对一切的执着。由于智慧的开发，破除无明，使得再无爱染，不被缠缚，得免诸苦，贪嗔痴三毒烦恼一熄永熄，彻底解脱。
形象表述，即是出局——逃出轮回法则的局。分四个阶段，分别断除身见结、戒盗结、疑结、贪欲结、瞋恚结；色爱、无色爱、无明、慢、掉这十种“使结”。
通过修行，彻见真谛，对于佛法真理再无怀疑，得四种净信。须陀洹初果断除身见、疑及戒禁取见（戒盗）；斯陀含二果将感官欲望及瞋恨减轻，薄贪嗔痴，当他下次再来人间就会得到解脱；阿那含三果断除感官欲望及瞋恨，彻底永断身见结、戒盗结、疑结、贪欲结、瞋恚结，且不用再来人间，下一世在天上即得解脱。
最高级的解脱果位是阿罗汉，断除剩余五种更高层、更细微的结（五上分结）：色界欲、无色界欲、骄慢、掉举和无明。一断永断，不受后有，为最上果，究竟解脱。佛陀明确自己与诸阿罗汉全都证达永断生灭之彻底解脱，即是有、无余依涅槃。
证得阿罗汉果位，由于还有色身，故称“有余依”；等色身都死亡，就是“无余依涅槃”。后出的大乘扩充了涅槃的定义，即不生不灭不受诸苦的状态，提出“实相”与“无住”，为因应后续教理（三身四土）的需要。
一般大众接触宗教，无非是为了具体或抽象的依托。佛教自然有这一功能，但佛教的内核与本怀，却是使人心灵强大与富足，让人独立、自由与完善。好比拐杖与医药，目的是丢掉，而不是粘执。佛教指出人生宇宙的真相，人们只有立足现实，脚踏实地，才能成功进取幸福。
真相是什么？苦。许多人误会佛教，认为消极且一切都为死亡服务，这其实是误会。作为四谛之首，佛教确实讲苦，不过这并不针对生活态度，导人厌世。生命无所谓苦乐，生命是一种自然状态。如同我们吃饭睡觉，都是正常的生命行为，只有过度的执念与无意义的期望才会导致苦。佛教是重视面对现实问题的，由于理解不深，大家以为佛教放弃今生，这是严重违背佛教本怀的。
一切宗教都有临终关怀的社会功能，使得未曾了解掌握信仰技巧的人，不至于慌乱、紧张与害怕。佛教中有部分关于死后超脱的说法，但那并非本怀。如同课堂上，老师安慰学生：大家很辛苦，再坚持一下，升学以后就轻松了。关键还是要在当下的课业上，继续努力。
一般说“苦”有多种细分，从两种、八种、乃至百八种苦，无非现实与心态两个方面。老、病、死之三种身苦，与贪、嗔、痴之三种心苦，合为根本“身心之苦”。归结到底还是一个原因：事与愿违。趋吉避凶是人类天性，这也是一切烦恼的症结所在。
谈到四谛，离不开（龙树总结的）“三法印”：一切有为法无常、一切法无我、涅槃寂静。用以标明佛法与非佛法的关键分岭，也是佛教独特于一切外法的根本。无常，谓世间一切诸法，包括物质性法、非物质性法，生灭迁流，刹那不住。一般常人理解的“无常”很局限，而且推理因素居多。佛教说无常，是运用禅定能力去现观，对于事实直接体察。
无我，辨识心、色一切诸法，并没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）存在。一切诸法五蕴和合，相互依存、缘起，没有永恒实体存在，无能不灭，绝无主宰者。当人们能够彻见真理，证达真相，就能涅槃寂静、不受后有——这是人世间（三界内），唯一的永久安稳。
佛教“三法印”，源于对客观现实的体认。宇宙的自然规律、客观法则，就是有生有灭，不断变易。有年轻、有年长、有健康、有病患，这是正常的，不以个人主观意志为转移。佛教说苦，在于指出真相，而人们往往习惯于回避与忽视。因为主观上抗拒，客观上知道并不能如愿，就会内心苦闷。
负面情绪会导致苦，亲友离别会导致苦，敌人仇恨会导致苦，事与愿违会导致苦，总结而言无非与自己的期望有落差。所以佛教并不消极，只是希望人们从不愿意接受现实的迷梦中觉醒来。痛苦源于不愿面对现实真相的挣扎，当我们接受现实，抛弃情绪，回归理智，便能远离烦恼。
这就是佛教中，关于一般经验中“苦”的说法。若能彻底贯彻，即能避免许多负面情绪。不过这只能保障今生，却顾不了来世。一般唯物论者以为并没有来世，这也不必去辩，且先过好当下，这也不错。
佛教说离苦，还说快乐的局限性，目的是要令人面对真相与现实，避免被短暂的假相所迷惑。佛教反对穷凶极欲，更反对无意义的苦行，离开了正确的道路，一切都是不理智的行为。
在原始佛教而言，分析“苦”，不过是一种情绪。如果可以控制，就能不为所动。比如在医院里吃苦，目的是将来的健康，这样的苦不会引起烦恼，人们甘于接受。面对现实，知道一切正常，也就不会生起烦恼。
佛教中关于“苦”的深层次内涵的解说，包含在佛陀的实践经验中。众生根深蒂固有一个“我”的概念，引起对一切执取的习气，这才是所有不如意的根本。希望拒绝不喜欢的东西，希望留住已经得到的东西，希望能够主宰一切。显意识的苦恼，通过“八苦”的理解得以解决；潜意识中的“我见”习气才是轮回根本，这就须要增进佛教修行以彻底解决。
四谛之二：集，乃苦因。就字面意义而言，集为“聚合”，名、色二法依各种因缘聚合。佛教对于一切存在，规类为物质性与非物质性两类，所谓色与名（心）。佛教对于色的解释是质碍，用印度传统的宗教习惯说，四大：地水火风为基本因素。（对沙门积聚说的扬弃。）
又在“五蕴”说中，将心法分述成四：受想行识。受为直接感受（偏重感觉），想为概念感知（偏重认识），行为动机意向，识为识知了别。佛教这样的细说，目的是为了分析与观察的方便，服务于“三法印”，以成立四谛。
佛教将苦的根本原因，归结于无明无智，并详细阐述了十二缘起义，用推导手段揭示出有情身心流转之过程。由于无明、执着、贪欲，导致错误的判断与行为，因惑造业，感生苦果，相互循环，成为枷锁。所以佛教强调，要用禅定这一特殊能力，来辨别（疾速的）流转过程，以期打断轮回，这一循环无尽的锁链。
我见习气（无明）是轮回生死、永无出期的根本，所以“十二缘起”立“无明”为首。行缘识，即业力的作用会导致识生作用。识缘名色，有了了别便有名色能所。因为名色，便有六处，也即对外界的感知能力。六根触六尘，产生觉受，再加上我执习气的影响，生起爱染，直接导致执着，这就再难挽回，以至于生老病死。这是佛教关于有情身心的解说，可以解释为生命的轮回，也可以解释为因果业报的内在过程。
为了避免苦所导致的烦恼，除了分析，还可以观空。后出佛教多用这类方法，并不急着出离，有计划得保留一点“惑”（可控范围），目的是留在世间，帮助他人。因为苦，所以出离，临到要证涅槃了，则用慈悲心菩提心来牵制。龙树菩萨用“箭箭相抵”之喻，很好得形容了这种临界张力的状态。
长久在红尘中轮转，受苦是难免的，所以要用观空手段，作心理建设。所谓转念即是转境，以此缓解压力，目的是继续坚持。一般说原始佛教讲离欲，大乘佛教利用欲，这是人性所在，抓住人性才能帮助服务于人。人间苦多乐少，必要善作面对，或者舍离，或者留惑，底线是不能因他生恼（自法衰），“圣性无不通，顺逆皆方便。”若能以苦为工具，那才是行在正道。
有了方向与希望，自然要有所行动。从来没有救世主，也没有人能够改变业因果报，只有自己努力，才是将来的主人。从烦恼到解脱，从无明到智慧，这是一个严肃的验证过程，来不得半点玩笑。须要理性，尤其在专业的修行过程中，容不得半点侥幸，这是须要注意的。
感性为鼓励，可以是动力之一；理性是态度，必要严谨和踏实。如同开车在路上，想起目的地的风景，这会鼓舞人心、安慰疲惫，但开车还是要注意安全，否则就会发生危险。
“道”为四谛之一，为佛教中导致灭苦的途径与行法。在佛陀时代，各种有关修行的学说特别多，但是良莠不齐，有的还很成问题。或过于严苛，残害身体却毫无益处，（未曾彻见业力作用的本质，以为受苦与受乐是可以等价换取的。）又或放纵享乐，不认为欲恼有不良影响力。
佛陀在悟道时，证达“三明”：宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。前两者是彻见自己和众生，长劫生死轮回的真实，完全证知“业行”、“因缘”和“果报”；后者则是证得灭尽（烦恼）后的独特智慧。对于轮回与业报的事实彻底明了，于是提出完全对应与实用的中道法，即不要求极端的务实手段。
佛对先贤的种种教说予以鉴别，去麸存精，整理成“八正道”。在鹿野苑第一次说法时，就已经有如此的宣说，可谓是贯彻一切佛教的根本。包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
正见，即确立正确的方向与观念。当要接受如法教授，摒弃以往错误信念，回归正统。这是一切成就的基础，若没有正确方向，任何努力都是白费。正如初果须陀还，成就不坏净信，绝无路线疑惑的问题，故再无退法。路线正确是抵达终点的必要条件，所以一切正道皆以正见为根本。
正命，人在社会中存在，必要获得生活资源，这当然须要一些手段。要依据身份，做适当的谋生工作；避免用不善手段去赚钱，这也是帮助顺缘的增加。在传统的信仰习惯中，谈到钱似乎就与“鄙俗”联结，这是一种惯性的误会。佛教并不反对资粮，而是反对无明。
佛教讲“因缘福德”，资粮保障是福，持戒修善是德。若不修善，资粮会成为负担；若无资粮，修善将无法为继。所谓仓中有粮心中不慌，修行是一个相对漫长的过程，如果空着肚子，不可能长期坚持。要有好的外缘，这就是持戒功德。
在佛陀时代，弟子们人人有修行，人人能持戒，感得世人敬仰，纷纷自觉供养。出家人无须自备饮食，每日行乞，专务修行，这是多么好的合作与良性循环。有了外护保障，得以进行佛教内学的开展：皈依三宝以确定正知正见，受持戒律以提供内在资粮，精进禅观以趋向解脱涅槃。
在八正道中，有关戒律的部分，开为身、语、意三：正思维、正语、正业。如理作意，正确的意向与意图，规范言思行，尽可能避免导致黑业的一切行为。用正当和善的语言、行为、思维，对己对人，这会导致将来违缘的减少。
佛陀圣教之修行部分，以戒、定、慧三学为核心，三者不可偏废，不可或缺，不能轻视任意一个环节。无论忽略任何一点，其他都不能圆满，所以三者并称为修行核心。正如佛法基本原理之三法印四圣谛，环环相扣，组成一个整体，不可或缺任一一环。
正精进，即努力有度。佛陀反对过于严苛的无意义的苦行。凡努力都要用在刀刃上（正道），否则即便再努力都不算是正精进。
正念，即如法作念力培养，正确忆念及观想，能够为戒律持守作思想保障，当然也是为达到禅定做好铺陈。禅定技巧中有十随念，禅观过程中有四念处，这都强调了正念对于佛教修行的重要性。
正定，大部分有关禅定的学说在佛陀成道之前就已存在，有些外道派别认为无色界禅定状态就是解脱，这种观点被佛陀否定。所谓正定，并非佛教别有一种禅定，只是对前人经验扬弃改造，用更为合理的技术手段达到地定，然后能够安住而不染执。定学是基础，若无禅定，一切出世成就都无法建立。
印度传统定学是一种专业技术，佛教借用来辅助慧观。一般将禅定二字合用，实际大有不同。后出的佛教，扩充了定学的内涵，此处姑且不论，仅说印度基础佛教之定学。由于是一种技术，依据一定的方法，必须经常反复练习，故谓“业处”。
禅定有四个阶位，技巧有四十种方便。根据个人的习气与因缘，选择一种方法，循序努力降服贪、嗔、昏沉、掉举、疑，建立寻、伺、喜、乐、舍五支。得到地定，然后逐渐舍弃寻伺喜乐，达到唯有舍与止的四禅地。
再往上阶，即进入心法核心——所谓无色界状态的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这是禅定的顶峰，也是一切世间有的顶点、凡人所能努力达到的至高点。佛陀说这仍不可靠，因为仍是有为，要得彻底解脱，必要结合慧学。
禅定技巧，大乘经典很少说到（可能因为是基础，所以被省略），到中国后反为人们所轻，甚至与道家方法混淆。所以中国佛教的禅定，更倾向于“见”，而不在定。定（业处）是一门专业技术，参考十使结，即可知为何三果以前都须往天道轮回，唯独四果不需，可见禅定之于解脱的重要性。
八正道没有严格要求的先后次第。客观而言，必要先学习，然后树立正见，正见会导致行道的正确性；选择一种正命的生活，使自己三业清净，这是戒学；努力于禅定和智慧的开发即是正精进、正念、正定，回归到正见的亲身证得，再无疑退。所以八正道是整体，也是佛教戒定慧学，最明确与具体的表述。
佛陀在临终前，将自己教法系统整理，完整表述为“三十七道品”：为四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道；通过这些方法，可以导致四禅、四向、四果，这些内容摄尽一切戒定慧三学。
后出的佛教，对于修行方法总结，用了另一种表述方式：波罗蜜。一般说法是六波罗蜜或者十波罗蜜。波罗蜜译作“到彼岸”、“度”，自生死迷界之此岸至涅槃解脱之彼岸。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。此中，智度谓圆满智慧，系超越人类思维之无分别智，也是其他五度的根本。另有十波罗蜜，即再加上方便、愿、力、若那（智），称为十胜行。
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