明曹端《太极图说述说解》
（作者：尹文汉，池州学院九华山佛文化研究中心主任，中韩南泉禅文化研究所所长，台湾宜兰大学政通学者，江西师范大学宗教研究所兼职研究员。）
宋明新儒学是传统儒学吸收和消化外来佛教文化与本土玄学之后重建起来的一种生命哲学。濂溪被尊为新儒学的开山祖，在其重述《易》《庸》，恢复儒家生命的学问，而“立人极”。在其著述和生活中，已基本框定了新儒学生命哲学的理论模型。《太极图说》与《通书》则是濂溪“立人极”的成功尝试。
濂溪在《太极图说》中说到，“唯人也得其灵而最秀。形既生焉，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”不难看出，这是濂溪在论述了宇宙生成论之后而彰显其文章主旨之辞，其接下来所述则是对此“立人极”主旨的进一步说明。《太极图说》建构的宇宙生成论，并非濂溪哲学的最终目标，而只是“立人极”之铺垫。
“人极”一词，“虽因周子而闻名，但非周子所始创。《文中子·述史》已有人极之说：‘仰以观天文，俯以察地理，中以建人极。’文中子之说显然是由《周易·说卦传》中‘三才’之说转手而来，”（韦政通：《中国哲学辞典》第19页，世界图书出版公司1993）此一说法与《易传·说卦》之“人道”一词意义相同。《易传·说卦》说到：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”道，就是道理、原理之意。极，即是极则，最高准则之意，“人极是指为人的最高准则。”但在《易传》中，天道、地道与人道三者并列而立，甚至高于人道，人道之地位并未凸显。濂溪倡“立人极”，凸显人道，无疑使得“人极”一词得以闻名，但也使得“人极”一词富有更新的内涵。
濂溪建构太极图，是因孔孟一系生命哲学缺乏宇宙论、本体论而显得无根不定，无法与有系统本体论的玄学、佛学相媲美，于是借《易》《庸》之宇宙论、本体论来重新树立儒家之人道思想。《太极图说》四次直接引用《易传》中的文句来建构自已的理论，字数占全文的四分之一强（全文249字，引文64字），表面看来文句并无改动，似乎意义也未变动，实则非此。从《太极图说》全文来看，濂溪是在借《易》论述宇宙生成的同时，凸显《庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的天道下贯至人道的理论路线，以天道证立人道。既为人道找到宇宙论的根基，也为人道建立本体论的根据，从而使得儒家之人道思想真正挺立起来，这无疑是濂溪“立人极”尝试中重要部分。因而，如引《易》论述天道、地道、人道一句（“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”），在《易》中，三句之间是一并列关系，而用于《太极图说》，则是一递进关系。又如引《易》之“原始反终，故知死生之说”一句在《太极图说》文中，旨在表明只有建立在天道、地道思想之上的人道思想才是明白的，也就是说，只有有宇宙论、本体论为根基的人生论才是明白的人生论，否则是糊涂不清的。
濂溪通过重述《易》《庸》，使“人极”获得了宇宙论、本体论的根据。人极（人生的最高原则）是一中性词语，并无先入之学派立场。濂溪将之转向儒家，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”这里值得注意的是三个动词“定”、“主”、“立”，与“故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’”中的一“合”字显示了人的自我主宰性和天的客观不可违性，使得主观之人道与客观之天道保持一定的张力。中正仁义之人极乃由人自定而后立，非出于神授或天定，依于天道不背天道（“合”），自我主宰不屈从天道（“定”）。“定”、“主”之后，则人极之立已然完成。后世朱子倡重客观之理本论路线与陆子倡主观之心本论路线是把濂溪人极思想中主客张力打成两橛，各走一边。
中正仁义为人极之内容，主静为修养之途径。中正仁义为儒家之旧有，而主静之修养则是濂溪取之于佛道（庄禅）。孔子讲克已复礼、孟子讲养浩然之气、求放心，而少言主静。老庄则常讲静。自佛传入中国，坐禅为佛家基本的修行方式，遂将静坐一途发挥到极至。主静之修养开启的是一内观自省之途，重内在体验，而与向外探求的客观知性一路分道扬镳。后继儒者无不受此影响，“半日静坐、半日读书”成为他们哲学探索的理想生活方式。
《太极图说》是濂溪立人极之总纲，重在解决人极之宇宙论与本体论依据；《通书》则是濂溪立人极中对人极内容（中正仁义）与修养方式（主静）之展开。《通书》凡四十章（《周敦颐集》岳麓书社2002），内容广涉生命的各个层面。论诚以立道德本体（第一——三章）；论圣以示终极目标（第四章）；论静、慎动、改过、志学、爱敬（第五、六、八、十、十五、二十、三十一章）以显修养方式；论家、国及其治理如礼、刑、教育等以达群体之政治社会层面（第七、十二、十三、二十一、二十四、二十五、二九、三十二、三十五、三十七、三十八章）；论势（第二十七章）以达历史变迁层面；论艺术如音乐、文学（第十七、十八、十九、二十八章）以达美感经验层面等等。从“生命的十大层面”的理论模型来看，濂溪立人极已经涉及到了其中大部分层面，而以道德本体（终极存在层面）——“诚”统贯其余诸层，这使得其生命哲学成为一统一之系统，虽然论述简单扼要，但已轮廓完备。
“立人极”和“人极”一词，近人关注者少。我查阅多部中国哲学方面的辞典皆无所获。唯韦政通先生《中国哲学辞典》收“人极”一词。在此词条下我了解到，现代新儒家大家熊十力先生，对濂溪“立人极”之说，备极推崇。他说：“周濂溪从道家转手而归儒家，《太极图说》立人极三字，确有无穷义蕴，真得六经之髓，学者不可忽也。”又说：“周子以主静立人极，而于静字下，自注无欲故静，则此静非与动相对之静，而以停止之静讥之可乎？立人极三字，的是尼山宗旨。”（熊十力《读经示要》卷二）熊十力说濂溪“立人极”三字，“确有无穷义蕴”，“真得六经之髓”，“的是尼山宗旨”（即孔学宗旨），熊氏何以如此推崇濂溪“立人极”三字？他说的“无穷义蕴”到底如何？
当前传统思想的现代转化面临着西方强势文化的挑战，如何吸收外来文化而重显传统思想，发展出容纳西方哲学思想又挺立中华传统思想的生命哲学已是当今学者之重任。这与濂溪所处的时代及其肩负的任务实有相似之点。濂溪面对佛学之繁荣，而通过重述儒家经典暗中吸纳玄佛宇宙论、本体论思想，重立儒家之人极，开辟出宋明儒学的新局面，实有值得当代学者借鉴之处。
本文前面已提及，“人极”一词，如单从词义来看，是一中性词，无先入之学派立场，不似仁学、理学、心学、佛学、玄学之仁、理、心、禅、道等词均带有鲜明之派别特色，而直标为人之极则，因而具有更大的包容性。熊十力盛推“立人极”三字，未必是因此三字更具包容性，而是因为濂溪此一“立”，不仅重立了儒家之人极，也将传统玄学、外来佛学之精华包容并蓄而归之于儒。熊十力面对西方文化而力倡儒学，其岂非欲为现代之濂溪乎？故熊十力与濂溪当有“存在的呼应”（牟宗三《客观的了解与中国文化之再造》），对濂溪“立人极”三字有至深之了解与赞叹！
从濂溪“立人极”的思想及其尝试来看，虽然他建构的这一以诚为核心的生命模型对于现代人生来说有相当多的缺憾，如因泛道德主义而导致的以人伦道德层面笼罩其他九个层面的偏失，对知识探求层面的忽视等等，但从历史角度来看，濂溪无疑是非常成功的。而宋明儒学建构的生命模型对于现代人生的缺憾，也正是我们要借鉴濂溪“立人极”的成功经验来修正与发展的。
濂溪“立人极”尝试的经验有哪些值得我们借鉴？我试图提出几点意见，与大家讨论：
（1）创造性地利用与转化传统经典思想，如濂溪对《易》《庸》的重述；
（2）有针对地吸收与消化外来思想，如濂溪对庄禅系统的宇宙论、本体论的消化；
（3）尽可能地统括生命的各个层面，建构一蕴含广泛、内容丰富的理论模型。
上述（1）（2）两条学界提得已多，易被接受。至于（3）这一条，大概是一新鲜的提法。如果我们把传统哲学理解为一生命哲学，则不难看出这一条的重要性。濂溪之学现在看来虽有偏约之处，但他并没有因偏约而取消生命的其它层面，而是都给出一个合理的安排，使其生命哲学具有一全面系统性。对他来说，偏约化似乎是不可避免的，因为当时他面对的所有思想资粮——儒、释、道三家都有此单元简易心态之弊。在此一心态下，必然会形成一元封闭的而不是多元开放的思想系统。应该说，他已经利用了他可以利用的思想资粮。当前我们的情形比濂溪之时大不相同，我们面对的世界性思想资粮相当丰富，生命的各个层面也已更多的展现出来，傅伟勋教授“生命的十大层面及其价值取向”的理论模型即已较好地总结、综合与展现了现代生命的丰富层面。当代学者如要像濂溪一样再“立人极”，自然不能再局限于儒家一家，也不能仅仅局限于中国传统思想，而要吸取世界哲学的思想资粮，克服传统的单元简易心态，培养多元开放的思想文化胸襟，重扬中国生命哲学的主题，全面挺立生命各层面之主体性，较好地处理与安排现代生命的丰富层面。
另外，濂溪的为学态度也是很值得借鉴与表彰的。在他的著作中，我们找不到他对儒家之外的道、释诸家的任何偏激之辞，不似韩愈一方面建立道统与佛教抗衡，另一方面大肆辟佛，因卫道之心而生意气之争，发过激之词，而是表现出默而化之、“于穆不已”的实干精神和大家风范！
让我们共同期待当代濂溪之诞生！
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