《知觉现象学》前言
［法国］莫里斯·梅洛-庞蒂
译者：王士盛
校者：王恒
原载于《中国现象学与哲学评论》第22辑：现象学与跨文化哲学
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何谓现象学？[1]胡塞尔的早期著作行世已经半个世纪之久，却仍然需要问这个问题，这似乎很奇怪。然而事实是：这一问题还远没有解决。现象学是对本质的研究，在现象学看来，一切问题都可以归结为对本质的界定：比如知觉[2]的本质、意识的本质。然而现象学也是这样一种哲学：它将本质置于实存（existence）[3]之中，并且认为理解人和世界的出发点只能是人和世界的“实际性”（facticité）[4]。现象学是一种先验哲学：为了理解自然态度中的种种论断（affirmations），这先验哲学将这些论断都悬搁了起来。然而现象学也是这样一种哲学：对它来说，在反思之前，世界永远都作为一个固有的在场（présence）“已经在那”（“déjà là”）了，所以现象学的全部努力都在于找回这一与世界的素朴接触（contact），从而最终给这接触一个哲学上的地位。现象学志在成为“严格的科学”；然而现象学也探讨“被体验的”空间、生活的时间及“被体验的”（“生活”）[5]世界。现象学力图如其所是地直接描述我们的经验，故而不理会科学家、历史学家及社会学家就这些经验可能会给出的那些心理起源论和因果解释说；然而胡塞尔在其后期著作中提到了一门“发生现象学”（“phénoménologie génétique”）[6]甚至一门“构造现象学”（“phénoménologie constructive”）[7]。实际上，并不是说把胡塞尔的现象学和海德格尔的现象学区分开来就可以消除掉上述那些矛盾。因为整部《存在与时间》都出自胡塞尔的引发，都说到底不过是对胡塞尔晚年所认定的现象学之首要论题——“自然（而然的）的世界概念”（“natürlichen Weltbegriff”）[8]或“生活世界”（“Lebenswelt”）——的具体展演。这么看来，矛盾便又回到了胡塞尔自己的哲学内部。急切的读者不会愿意去界定这样一种无所不包的学说，会怀疑这样一种连自己都不能够界定自己的学说是否值得如此大张旗鼓的关注，会怀疑它不过是个神话、不过是股时髦。
即便事实真是如此，我们也依然有必要去弄懂这神话的把戏以及这时髦的起源。对此境况，严肃的哲学解释是：在获得充分的哲学意识之前，现象学就已经是一种可辨可行的方式或风格了，现象学就已经作为一种运动存在着了。现象学久已行进在路上，其门徒发现它的踪迹无处不在：在黑格尔和克尔凯郭尔那里固然已经存在，在马克思、尼采和弗洛伊德那里亦然。不过，抓住文本去进行语文学意义上的注解是不会有任何结果的：因为我们在文本中看见的只是我们自己放进去的东西；所以重要的是去阐释，而如果有什么历史需要我们阐释，那最需要的便是哲学之历史。只有在我们自身中才能找到现象学的统一性及其真正意义[9]。也就是说，重点并不在于去数算引文，而在于说明白和表达出对我们而言的现象学到底意味着什么——这现象学使得许多我们的同时代人在阅读胡塞尔和海德格尔时，并不是感觉遇上了一种新的哲学，而是觉得遇到了他们久已在期待着的东西。只有以一种现象学的方法才能进入现象学。所以，让我们试着去将现象学那些著名的主题联结（nouer）起来，就像它们在生活中本来就已经自动地联结在一起的那样。或许到那时我们就会明白为何现象学长期以来一直停留在开端、问题和愿景的状态中。
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描述，而不要解释、不要分析。胡塞尔给初生的现象学所下的这第一道训令——成为一种“描述心理学”或回到“实事本身”（“aux choses mêmes”）[10]——首先意味着弃绝科学。我不是那些决定着我的身体或我的“心理”的诸种因果律的结果或交织成的产品，我不能将自己视作世界之一部分，不能将自己仅仅视作生物学、心理学和社会学的对象，也不能将自己困闭于科学的藩篱内。我关于世界所认识到的一切，即便是通过科学，也都无一不是从我的视角或者说从对世界的经验出发才认识到的，因为如果没有这对世界的经验，科学符号便不会有任何意义。整个科学的疆域都是建筑在生活世界之上的，我们如果想要严谨地思考科学本身、想要严格地界定科学的意义及范围，就必须首先唤醒对世界的经验，因为科学仅仅是对这一经验的依附性表达。科学没有、也将永不会有与被知觉到的世界相同的存在意义，原因很简单：科学不过是对世界的一种界定或一种解释。我并不是个动物学所规定下的“生物”、甚至不是个社会解剖学所谓的“人”、亦不是个归纳心理学所谓的“意识”，也就是说我并不是一个由种种科学所测定下的各种属性和特征规定了的一自然的或历史的产品。——我是那绝对的源泉，我的存在并不从我先前的经历、我的物理及社会环境里来，恰恰相反，是我的存在向它们而去，并支撑起它们。因为是我使得我选择去接续的这一传统对我而在、使得这一视域对我而在（因此必然只能是在存在这个词对我而言所有的那种意义上存在），而且，如果不是我在用我的目光穿越此视域的话，那么这一视域和我之间的距离就坍塌了，因为距离并非视域本身的所带有的属性（propriété）。那些将我视为世界之构成环节（moment）的种种科学观点实际上总是幼稚而虚伪的，因为这些观点暗中预设了另一观点，即意识的观点，而正是首先通过这一意识观点一个世界才首先在我周围布展开来并开始对我存在。回到实事本身，即回到这一先于认识的世界、回到认识所一直在谈论的这个世界：相对于这一世界本身，一切科学界定都是抽象的、符号性的和依赖性的，正好比相对于我们在其中最初体会了何为树林、何为草地、何为川流的自然风景本身，地理学是抽象的、符号性的和依赖性的[11]。
（现象学的）这一动向全然不同于观念论式的向意识的回归。现象学要求纯粹的描述，这就排除了反思性分析（l’analyse réflective）那一套——正如这排除了科学解释那套一样。笛卡尔，尤其是康德，拆解（délié）出了主体或意识，他们认为如果我不首先在认识事物之活动中体验自身的实存，我就不可能认定任何事物是实存的；他们将意识——我对自身的绝对确定性——当作一切存有的必要条件，将联系（liaison）这一动作本身当作了被联系者（lié）的基础。无疑，若没有被联系的世界之场景，便谈不上联系这一行为本身，对于康德来说，意识的统一性是与世界的统一性完全同时的，而在笛卡尔那里，作为方法论怀疑也没有使我们失去任何东西，因为整个世界，至少以我们的经验的名义，重又被整合进了我思（Cogito）之中，并随我思变得确定，而仅仅是被加上了“关于……的思”这样一个标签。然而，主体与世界间并不是严格的双向关系：因为如果是的话，世界的确定性在笛卡尔的理论中就会和我思的确定性一起一开始就被给予了，康德也就不必要再去谈什么“哥白尼式的逆转”（“renversement copernicien”）[12]了。反思性分析从我们关于世界的经验出发，回溯到主体，就像回溯到迥异于经验的一种可能性条件，并将普遍综合（synthèse universelle）视作世界之存在的必要条件。如此一来，反思性分析便不再附属于我们的经验，而是用一种重构取代了报告（compte-rendu）。这样，我们便明白了为什么胡塞尔批评康德搞的是“关于灵魂之功能的心理主义”（psychologisme des facultés de l’âme）[13]，我们便明白了为什么胡塞尔针对康德将世界置于主体的综合行为之基础上的意向活动式的分析（analyse noétique）提出自己的“意向相关项式的反思”（réflexion noématique）：这反思处于对象之中，并且其宗旨在阐明——而非制造出——对象的原初统一性。
在我们能对世界作出任何分析之前，世界就已经在那儿了（est là）；把联结（relier）了诸感觉、进而联结了对象之诸视相（aspects）的一系列综合行为当做世界之源泉的做法是造作的，因为这些感觉和视相实际上都是分析的产物，在分析进行之前是不可能存在的[14]。反思性分析自以为循那先已完成的构造之途溯洄到了“内在的人”——如圣奥古斯丁所说——溯洄到了这个“内在的人”向来所是的东西：构造之能力。于是反思便得意忘形，将自己放入一个先于时间和空间的牢不可破的主体性中。然而，这实乃幼稚之举，或曰，这是一种不完全的反思，因为它没有察觉到自己的开端。我开始反思，我所反思者乃一本然的未入思者（irréfléchi），我的反思必然注意到它自身即已是一发生（événement），因此，反思便自视为一种真正意义上的创造，自视为意识之结构的一种变化，不过，这便意味着：这反思应当承认在反思本身进行之前，世界就已经被给予主体了，因为主体自身已经给予自身了。我们要去描述现实（le réel），而不是去建构或构造现实。这便意味着我们不可将知觉视作判断、（主动）行为（acte）或述谓一类的综合行为。在每时每刻，我的知觉场都为重重光影、窸窸窣窣的声音、种种转瞬即逝的触觉印象所充满，以致于我无法将它们准确地联结（relier）到知觉到的背景情境（contexte）之中，但我却能将它们一下子就置放在世界之中，从来不会混同于自己的幻想。在每时每刻我都在围绕着物编织幻想，我会想像出一些很符合当前之背景情境的物或人，不过，虽然这些想像出来的事物和当前背景情境很搭，它们却不会与世界混淆：它们驻足在世界的面前，活动于想像的舞台上。如果我的知觉的现实性真的只建基于“表象”的内在统一之上，它就将永远都是犹疑不定的，而沉浸于对各种可能性的猜测中的我也将每时每刻都应该拆撤虚幻的综合，并将我当初排除出现实的异常现象重新归入现实之中。然而，实际情况并非如此。现实是自成一体的组织，它无需等待我们的判断去为其粘附那些最出乎意料的现象，也无需等待我们的判断去否弃我们那些与现实非常相似的想像。知觉不是一门关于世界的科学，知觉甚至不是一个主动行为（acte）、不是深思熟虑的立场选择，而是一个基础：一切的行为都在此基础上才得以凸显，一切的行为都以此为前提。世界绝非一个其构造规律为我所掌握的对象，世界是我所有的思和我所有明确的知觉本然的处所和场域。真理并非仅“寓于”“内在的人”[15]之中，或者更确切地说，并没有内在的人，人是在世的（est au monde）[16]，人正是在世界中才得以认识他自己。当我自常识的教条主义或科学的教条主义回返至我自身时，我发现的并非内在真理的源头，而是投身世界的一个“主”[17]体（un sujet voué au monde）。
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由此，我们便明白了著名的现象学还原的真正意涵。这大概是耗费了胡塞尔最多时间的一个问题，也是胡塞尔最经常重提的问题，因为“还原这一问题域”在胡塞尔的手稿中占有重要地位。很长一段时间中，而且直至最晚近的许多著作中，胡塞尔都把还原说成向一种先验意识的回返——在这一先验意识面前，世界得以在一种绝对的透明性中展开并且为一系列统觉所彻底激活，而哲学家的任务就在于从结果出发去重构这些统觉。因此，我对红色的感觉被统觉（aperçue）为某一被感觉到的红的显现；这一被感觉到的红被统觉为某一红色的平面的显现；这一红色平面复又被统觉为某一红色纸板的显现；这一红色纸板最终被统觉为某一红色物体即这本书的表现或侧显。这就是将某些原素（hylé）统握（appréhension）为一种更高阶的现象的意谓（signifiant）；这就是意义给予（Sinn-gebung），正是这一主动的意谓活动界定了意识，如此一来，所谓世界，便只能是指“作为意谓的世界”（la ‘signification monde’），并且，现象学还原也将是观念论的：这种先验的观念论将世界看作张三和李四共有的不可分的价值统一体，在此统一体中，他们的视角相互融合，并且这一统一性使得“张三的意识”和“李四的意识”可以自由联通，因为“张三对世界的知觉”并非出自张三，“李四之对世界的知觉”也不出自李四，而是那先于个人的意识在他们每个人那里的体现，这一先于个人的意识是交通于诸个体间的，因为这正是意识、意义或真理之定义本身的要求。只要我是意识，也就是说只要某物对我有意义，我就既不在此、亦不在彼，既非张三、亦非李四，我就绝谈不上会与所谓的“另一个”意识（une conscience）区别开，因为我们都是直接地在世界中存在的（des présence immédiates au monde），而这一世界，作为真理之系统，依照定义就是唯一的。彻底的先验观念论剥去了世界的晦暗与超越。世界即我们向我们自身所表象者，此处的我们并非人，亦非经验论意义上的主体，而全都是同一道光，我们共同构成了这“太一”（l’Un）[18]、完整无分的“太一”。反思性分析既不知有世界问题，也不知有他人问题（le problème d’autrui），因为随着第一道意识之光的浮现，反思性分析赋予主体通达——从法权上讲[19]——一普遍真理的能力；因为既然他人（l’autre）也没有“在此性”（eccéité）、没有位置、没有身体，那么他与自我（l’Alter et l’Ego）在这真实的世界——即所有的精神之关结点——上便是浑然而一的。这样，我们便很容易明白我何以能够思考他者，因为此处的这个我以及这个他（l’Autre）都没有被诸现象所组成的罗网所俘获，这个我和他都更像是某种值：有效，而无所谓存在与否。没有任何东西隐藏于这些面容或姿势后面，没有任何我接近不了的风景，而且，虽有些微阴影存在，这也只是因为有光就必然会随有些阴影。
然而，[20]我们都知道，恰恰相反，对胡塞尔来说，他人问题的确是必须要解决的真问题，且他我（l’autre ego）是个吊诡。如果他人果真是自为（pour soi）的，是超越于他的“为我之在”（“être pour moi”）的，如果我们是彼此相互而在的，而不是各自相对于上帝而在的，那么我们必然就会相互显现，他和我就必然都会有个外在（extérieur），就会在自为的（de Pour Soi）视角——我对我的看（vue）以及他人对他自己的看——之外出现一个为他人的视角：我对他人的看以及他人对我的看。自然，我们二人的这两个视角不可能只是并列平行而不相互交融，因为那样的话，他人所见的就不是我，而我所看见的也就不是他了。他人所看见的我的外在样貌就是我，我所看见的他人的身体也就是他[21]。之所以会有自我与他我的这种吊诡和辩证法，乃是因为：自我与他我都是由各自的处境（situation）所决定的，都不是摆脱了一切相互关联（inhérence）的；也就是因为：并不是说回归到自我，哲学就算完成了，通过反思我发现的不仅只是我对我自己的在场，还发现了一个“外部的观看者”（spectateur étranger）存在的可能性；也就是因为：就在我体察我的存在之时，甚至直到这一体察性反思的巅顶之处，我都仍然缺少那能让我脱离时间的绝对密度，我都仍然在自身中发现了一种内在的虚弱，这虚弱阻止了我变成绝对独立且自足的个体，并将我作为众人中的一个、或至少可以说作为诸意识中的一个意识，暴露于其他人的注视之下。直到现在，我思（Cogito）都在贬低他人的知觉，它教导我：这个我（le Je）是只有通过我自己才能达及的，因为我思把我界定为我自己的思，而且很明显，这样的思是只有我自己才能拥有的——至少在最终极的意义上来说是这样。若要他人不致沦为空洞无物的字眼，我的存在（existence）便不可以被还原（réduise）为我对存在（exister）的意识，我的存在就必须也包括别人对我的存在可能会有的意识、进而包括我在一个自然中的具身存在（incarnation）、以及至少在一历史处境中存在的可能性。我思应该发现我是存在于处境中的，只有如此，先验主体性才会如胡塞尔所言[22]成为一种交互主体性。作为沉思者的自我能很好地将自身与世界以及物区分开来，因为我的存在方式决然不同于物的存在方式。这沉思的我甚至也必须将这一被理解为诸物中之一物的身体、将这一被理解为诸物理－化学过程之总和的身体（corps）弃置不顾。而如此以来所发现的思维活动（cogitatio）虽则在客观的时间和空间中没有位置，却在现象学的世界中有一席之地。那一世界、那一曾被我当作物之总和或当作因果关系所联结起来的过程之总和从我本身所排除出去的世界，我“在我之中”重又发现了它：我发现它是我所有的思维活动的永恒视域，是我永远会试图在其中安置自身的一个维度。真正的我思不把主体的存在（existence）界定为（définir）主体对存在的思，不将世界的确定性转化为关于世界的思的确定性，最后，也不用作为意谓的世界取代世界本身；恰恰相反，是将我的思本身看作一个永不能从我这里分割出去的事实（un fait inaliénable），而既发现我是“在世之在”（“être au monde”），便消除了一切种类的观念论。
正因我们完完全全地是与世界的联结（rapport），所以，唯一能使我们觉察到这一关联的方式便是：把这一关联运动悬隔起来，不再与之共谋（或者如胡塞尔常说的：看，而不参与（ohne mitzumachen）），或者说，使之不再起作用。不过我们这么做，并非因为我们想要否认常识和自然态度的可靠性——恰恰相反，它们是哲学永恒的主题——，而是因为它们的可靠性为一切思所预设，因而变得如此“自然而然”、变得如此了无形迹，以至于为了唤醒它们并使它们显现，我们就必须暂时戒制它们。或许，对还原的最好表述是胡塞尔的助手欧根·芬克给出的，他曾谈起一种面对世界时的“震动”（“étonnement”）[23]。反思并不意味着退出世界以走向意识之统一性，并把这意识之统一性认作是世界的基础；反思退步抽身以观察诸超越者之涌现；反思将那把我们联结（relier）于世界中的意向之线放松开来，以便让这些线显现出来；唯有反思才是对世界的意识，因为反思揭示出：世界是陌生的和吊诡的。胡塞尔之先验并非康德之先验，胡塞尔批评康德的哲学是一种“耽沦于世间的”（mondaine）哲学，因为它将我们与世界的关联当做先验演绎的原动力（moteur）加以利用，因为它将世界内置于主体，而不是为此关联所震动并将主体看作朝向世界的超越。胡塞尔与他的阐释者们、与那些存在主义“叛徒们”、以及与他自己本人之间的所有误解都由于这一点：若要看到世界，若要把握到这一吊诡，就必须打断我们和世界的亲熟习常（familiarité），而且这一打断所能教导我们的只是世界的无端（immotivé）[24]涌现。关于还原，最重大的教导莫过于：彻底的还原是不可能的。胡塞尔之所以总是要去重新考问还原的可能性，原因就在这里。若我们本是绝对的精神，还原便不会成问题。但既然恰恰相反我们是在世的，既然就连我们的各种反思也都处于它们力图去抓住的时间之流中（如胡塞尔所言，反思不断地流入自身（sich einströmen）），那么就没有一个能够囊括我们所有思的思。胡塞尔曾在其手稿中说，哲学家需要不断地重新开始。这便意味着：首先，哲学家不把大众或学者自以为已知的任何东西视为一劳永逸的永恒真理（aquis）；其次，哲学不应以为自己已经说出的真能够让自己一劳永逸地确立，相反，哲学就意味着不断重新去经验自己的开始，就全在于去描述这一开始；最后，彻底的反思就意味着明确地觉察到这一点：反思是附属于一种本然未入思的生活的，这本然未入思的生活是反思的初始、恒常和最终之处境。现象学还原所传达的远非——如人们所以为的——一种观念论哲学，而是一种生存的（existentielle）[25]哲学：海德格尔的“在世之在”（“In-der-Welt-Sein”）只有在现象学还原的基础上才会显现。
注释：
[1]《知觉现象学》一书本为梅洛-庞蒂的博士论文。论文正文完成后，L. 布兰史维克（Léon Brunschwicg, 1869-1944）教授请梅洛-庞蒂解释书中所谓的现象学是什么意思。正是应此邀请，梅洛-庞蒂写作了这篇前言。——中译注
[2] 本译文中，我们循学界惯例将“perception”统一译作“知觉”。然知觉并非仅仅指知觉行为的结果，而通常连带着指知觉行为之动作本身、之过程、之事实等等。如此看来，译成“感知”经常会更加活泼、更加贴近原文意思。——中译注
[3] 原则上，我们把“existence”译为实存，把“être”译为“存在”，当作者不严格区分二者时，我们也依据上下文比如将个别地方的“existence”译成了“存在”。——中译注
[4] 关于“实际性”，请参考海德格尔《存在与时间》（中文修订第二版，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2015年）；海德格尔《宗教生活的现象学》（《海德格尔全集》德文版第60卷，1985年出版）及《形式显示的现象学：海德格尔早期弗赖堡文选》（孙周兴编译，同济大学出版社，2004年）等书。——中译注
[5] 原文是“vécu”，法文哲学界惯用“monde vécu”来翻译胡塞尔的“Lebenswelt”（生活世界）。——中译注
[6]《笛卡尔式的沉思》，第120页及以下。——作者原注。作者此处指的是1931年在法国由Colin出版社以Méditations cartésiennes为标题出版的法译本的《笛卡尔式的沉思》，法译者为加布丽埃勒·佩费（Gabrielle Peiffer）女士和伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）。中译文请参考《笛卡尔式的沉思》（胡塞尔著，张廷国译，中国城市出版社，2001年）第193页及以下。——中译注
[7] 参见《第六笛卡尔沉思》，欧根·芬克编，未出版，承蒙G. Berger惠允使用。——作者原注。此书已于1988年作为Husserliana-Dokumente丛书之第二卷出版，法译本也已于1994年由法国Millon出版社出版。——中译注
[8] 原文为德文时，中译文中会在圆括号中附上德文。下同。——中译注
[9] “意义”原文作“sens”，在一些关键段落中，可能翻译成具有“原发性意谓”的“意味”会更合适，但我们感觉为求个别地方更通顺一点而牺牲一词一译这一原则有点得不偿失，所以，本文中，我们把sens统一译作“意义”。——中译注
[10] 在1958年法兰西公学院讲课稿中，梅洛-庞蒂如此解说现象学这个著名的格言：“回到实事本身：回到具体的意谓着的核心。”（Zu den Sachen selbst: retour à un noyau de signification concret）请参考：《1959－1961课程笔记》（Notes de cours 1959-1961），Gallimard出版社，巴黎，第66页。——中译注
[11] 请参考《眼与心》一文中梅洛-庞蒂对本段核心意思的精彩复述：“应该把科学的思维——凌越式的思维、将对象安放到种类中去的思维——放回到那预先本就存在的‘已有’（“il y a”）之中、放回到具体场所（site）中、放回到感性之世界及人为之世界这一大地之上去，也就是说放回到在我们的生活中、对我们的身体而言的这一感性之世界及人为之世界这一大地之上去；当然，这里所说的身体并非那可被当作是信息机器的作为可能性的身体，而是这被我称作‘我的’的当下现实之身体，是这默默地为我的言行所指挥的哨兵般的身体。必须是：通过我的身体、会和我的身体一道，‘与我身相关的其他身体’、进而，他人，会醒过来；这里的‘他人’（les “autres”）并非如动物学所说的那样是我的同类，他人萦绕着我，我萦绕着他人，我与他人共同萦绕着这同一个当下在场的现实存在；这样一种萦绕是动物们所不会有的、所做不到的——无论是对其同类、对其领地、还是对其环境。在这样一个原初的历史性中，科学这种轻浮随意的思维就会学会稳重地贴近实事本身和自己本身，就会变回哲学……”（l’Œil et l’Esprit，Gallimard出版社，1964年，第12-13页；中译本请参考《眼与心》，杨大春译，商务印书馆，2007年，第32-33页。译文有改动。）——中译注
[12] 即我们通常所谓的“哥白尼革命”，Donald A. Landes英译本（Phenomenolgy of perception，Routledge出版社，2012年）此处即径作“Copernican Revolution”。——中译注
[13] 《逻辑研究》，第一卷：《纯粹逻辑学导论》，第93页。——作者原注。胡塞尔原文是：“Psychologismus der Seelenvermögen”，中译文请参见《逻辑研究》，第一卷，倪梁康译，商务印书馆，2015年，第99页。——中译注
[14] 原文是pas être réalisés，或可译为：没有其现实性。——中译注
[15] In te redi; in interiore homine habitat veritas. －Saint Augustin——作者原注。“回到你自己，真理在于人的内心之中”。语出奥古斯丁《论真宗教》，请参考bibliothèque augustinienne 丛书œuvres de saint augustin系列之第8卷la foi chrétienne, desclée de brouwer出版社，1982年版，第130页。——中译注
[16] 梅洛－庞蒂这里用的“être au monde”和“être dans monde”还不一样。正如《知觉现象学》德译者Rudolf Boehm早在1966年就曾明确提出的：严格说来，“est au monde”应该翻译为“ist zur Welt”，跟海德格尔意义上的“In-der-Welt-Sein”有区别。Donald A. Landes英译本注释中也明确强调了其中的实存论意味（第493页注释22）。——中译注
[17] 此处引号为中译者所加。法语词“sujet”字面意思是“被抛置在……之下的，臣属于……的，附属（性）的”，这也是“sujet”一词早期仅有的意思，和今天流行的（尤其是在德语及英语中）“主体，主动”这样一个意思可谓正相反。一直等到十九、二十世纪康德“主体”哲学传入法国，法语的“sujet”一词才有了“主体”这样一个主动的意味。对于这样一个极重要的思想史事实，《知觉现象学》的德译者Rudolf Boehm曾有清晰的说明（德译本第7页，注释e）。我们可以说全部的梅洛-庞蒂哲学都旨在“恢复”“sujet”的这个意义上的本来面目。值得注意的是，列维纳斯也一直致力于恢复“sujet”的本来意谓，只是二人眼中的这个“本来意谓”迥异：梅洛-庞蒂的“sujet”是“assujetti au monde”（“投身于此世的”），而在列维纳斯那里，“sujet”之所以成为“sujet”则是因为它是“assujetti à l’autrui”（“献身予他人的”）。——中译注
[18] 这里对“太一”的批评矛头所指正是布兰士维克。梅洛-庞蒂视其为理智主义的代表人物而大加批评并明确指出《知觉现象学》一书的主要任务就是通过批评貌似相对立的两股思潮——经验主义和理智主义——来重新发掘出知觉的世界。可参考梅洛-庞蒂在1959年写作的《存在哲学》（La philosophie de l’existence）一文中的阐述：Parcours deux, 1951-1961，Verdier出版社，2000年，第251页。——中译注
[19] en droit，徳译本翻译为de jure，有康德先验证明之意味。——中译注
[20] 此处原文并未断开，中译选择另起一段，是因为内容发生了很大转折。英译本亦在此处断开。——中译注
[21] 请参考梅洛-庞蒂1948年写作的广播稿《知觉的世界》（Causeries 1948，Seuil出版社，2002年，第44-45页）：“他人对我来说从来就不是纯粹的精神：我只能通过他们的目光、他们的姿势、他们的言语，也就是说只能通过他们的身体来认识他们……对我们来说，他人是寄居身体的灵魂。”——中译注
[22]《欧洲科学的危机与先验的现象学》，第三卷，（未出版）。——作者原注。此书已于1954年作为胡塞尔全集第六卷出版；法译本请参考La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale，Gallimard出版社，1976年（需要说明的是，《危机》德文版附录中的《论几何学的起源》一文1962年即已由德里达翻译为法文出版，中译本请参考《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京大学出版社，2004年）；中译本请参考《欧洲科学的危机与先验的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年。——中译注
[23]《当代批评中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学》（Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik）第331页及以后。——作者原注。此文最初发表于Kant-Studien, XXXVIII (1933), S. 321-383。后收录于Studien zur Phänomenologie 1930-1939（PHAENOMENOLOGICA丛书第21卷，海牙：Martinus Nijhoff出版社，1966年）一书。——中译注
[24] 此处的“无端的”（immotivé）和上句中的“原动力”（moteur）是对应的。moteur作为哲学术语最早见于亚里士多德，亚氏将那本身不动却促成了一切的运动的原因称为第一推动力（le premier moteur）。——中译注
[25] 海德格尔那里有existenzial和existenziell之区分，分别对应于ontologisch和ontisch，也可以分别对应于海德格尔与梅洛-庞蒂不同的旨趣。——中译注
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