北宋诗论对超越痛苦解释的尝试和回归

北宋诗论对超越痛苦解释的尝试和回归 北宋诗论对超越痛苦解释的尝试和回归

本文所使用的“话语”（discourse）指的是在一定文化出传统、社会历史、文化背景下形成的思维、表达、沟通和解读等各个方面的基本规则，即一种意义的建构、交流和创立方式。更为简单的说便是托马斯.库恩的范式。本课题所使用的文论话语根据曹顺庆在《中国文论话语及中西文论对话》中的分类，可以归纳为两类，其一是“以道为核心的意义生成和话语言说方式”，其二为以“儒家依经立论的意义重构方式和解经话语模式。以此两个分类基础，根据时代和文化背景的不同，便对北宋文坛“对痛苦的超越和”和“乐”的主题的文论和实践方面话语的不同做如下比较分析：

朱熹盛气凌人地如此评论邵雍的诗歌“篇篇只管说乐”，翻看《伊川击壤集》，此话说得不无道理。当然对于“乐”的表达不是邵雍独有的，而是宋诗的一个特征。它被吉川享次郎认为是“对痛苦的超越”，宋朝诗歌视野的扩大带来一种“看待生活的新方式”，即“人的生命不仅仅需要被描述为痛苦的”，以此为依据吉川享次郎基本客观地主张“此种新观点代表了与以往传统诗歌的彻底断裂”。纵观中国诗学史，长期以来，习惯性认为痛苦是人类生活的主导特质，并把它当作最重要的主题。

直到宋初，西昆派诗人才首当其冲地对以“乐”主题的表达加以肯定。其中杨亿在《温州聂从事云堂集序》里奠定了理论基础，杨亿反对“国风之作，骚人之辞，讽刺之所至，忧思之所积，犹防川泄流，荡而忘返”，而支持聂氏的“恬愉优柔，无有怨谤。吟咏性情，宣导王泽。其所谓越《风》、《骚》，而追二《雅》。若西汉《中和》、《乐职》之做着乎！”。总体上来说杨亿的本意本非拒斥讽刺、忧思之作，而极力主张诗歌感情应该和创作环境彼此一致，他认定北宋的环境是国泰民安的。所以以此为依托他第一个一反传统地认定名不见经传的聂氏的诗歌远比国风之作、骚人之辞要高超。针对此项观点，即使以中国传统的文学思想为标准，也是很难反驳他的基本假设的：诗歌应该像镜子一样忠实地反映诗人的感受。

在《唐异诗序》里，范仲淹也表达了类似的观点，他写到“观乎处士之作，孑然弗伦，洗然无尘，意必以淳，语必以真。乐而歌之，忧则怀之。无虚美，无苟怨。”以此为基础，他批评五代诗歌“斯文大剥，悲哀为主，风流不归”。实质上范仲淹批评的是那种沉湎于毫无根据的痛苦和失意情感的人。北宋诗人的代表便是寇准，寇准高管富贵，却好为愁苦之诗，多为当时文坛讥笑。范仲淹如此批评道“尽管皇朝龙兴，颂声来复，夫雅君子，当抗心于三代。”在《全宋文》（9,384,841）含蓄地批评寇准为“非穷途而悲，非乱世而怨，华车有寒苦之述，白社有骄奢之语。”可以说范仲淹在宋诗对于“痛苦的超越”和“乐”的推崇上起承上启下的作用，范仲淹把诗要忠于现实的文论标准根据当时文坛现实镀上一层道德色彩。

较之杨亿和范仲淹的提倡诗歌要忠于现实，反对抒发与本人生活环境不一致的痛苦的主张，欧阳修显得更为激进，他认为即使有理由感到沮丧和怨愤也应该保持一种雅然而乐的姿态。他把对痛苦的超越订立为一种道德原则。1036年欧阳修在被贬夷陵时给尹株的一封书信里批评和他一起遭贬的同僚因为不幸而自怨自艾，此现象被他果断地泛化为批评此类历史现象，他这么写到：

“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所。则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚无异庸人。”

显然对于欧阳修来说，问题不再是诗歌里的感伤情调是否符合诗人的切身体会，而是对痛苦的超越已经发展成为一种绝对的道德准则。根据此项基本假设，他在《与谢景山书》中指名道姓地批评了当时因为发动古文运动复兴儒家正统而备受敬重的韩愈。即使是屈原那样地位尊崇的文学人物也被其一网打尽“久困而不得其志，则躁愤佯狂，失其常节。接舆、屈原之辈是也！”

到此时为止北宋文坛便形成一种关于超越痛苦的一种新的文学思潮。痛苦在道德防线上已然全线奔溃，即痛苦在儒家经解话语的层次上于当时已然失去解释的地位。而这种状况知道理学大师朱熹的出现才得到逆转。在朱熹之前，还有一位前文提到的邵雍把“乐”借助“道”的话语发挥到了极致，当然不是简单地继承了前人的影响，在他的《伊川击壤集》里根植于以“道”为话语独特的哲学体系，为超越痛苦的“乐”增加了一个新维度和扎实地理论基础。

关于邵雍诗歌里所表达的乐，其在序言中将其来源分为了三种：人世之乐（个人生活之乐）、名教之乐（政治伦理上的乐）和观物之乐。与后两种乐相比，人世之乐是微乎其微的。邵雍喜欢术数，用他的话来说，便是“人世之乐，有万之一二，名教之乐有万，观物之乐有万万”。所以以“道”为话语，基于人情上的人世之乐是理解终极之道的障碍，从本质上看，人之情身和时而已，是与事物的自然原则不相容的。“谓身，则一身之休戚，不过富贵贫贱而已；谓时，则一时之否泰，不过兴废治乱焉”。邵雍便极力反对漠视天下大义，而不能在诗歌中超越一己之情感和偏好。

为了突破人之情的羁绊，邵雍主张必须抱持无我的观点。也就是说“以道观道，以性观性，以心观心，以物观物”（《全宋文》，23.984.431）。只有通过这种自我超越才能理解终极之道，才能与之相通。邵雍宣称自己达到了这种境界：哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽曰吟咏性情，曾何累于性情。

我们可以立足于邵雍的生活，获得如下认识：

Wyatt Don在《洛阳的隐士：邵雍和宋初思想的道德进化》一文中对邵雍的隐居生活做了精当的总结：

1：邵雍作为一个城市隐士，他对于自我否定和自我压抑的禁欲主义没有兴趣，此点区别于“中隐”的白居易；

2：物质消费在他生活中扮演显著的角色（与接下来第三条息息相关）；

3：邵雍并不是对政治不感兴趣，而是以中立者的态度不卷入任何纠纷的情况下成为有中可行的生活方式。

与邵雍相辅相成，又迥然不同的是同时代的司马光。邵雍隐居和司马光的韬光养晦都有一个背景，便是熙宁党争致使当时政客和文坛都被划分为“老成之人”和“新进少年”。而随着王安石变法的失败，“新进少年”就被贴上了贬义的标签， 反之“老成之人”当时的是个风气随着政治得利而被自然而然地继承下来。但就其表达方式的不同而言当时以邵雍和司马光而言有两派，正在王安石变法如火如荼时，邵雍的闲适是对天下太平的表现，于是他写到：

安莫安于王政平，

乐莫乐于年谷登。

王政不平年不登，

窝中何由得康宁。

而司马光谈到闲适时充满了不满：

故人通贵绝相遇，

门外真堪置罗雀。

我已幽慵僮更懒，

雨来春草以番多。

针对现实两位同时代同背景的文坛巨匠在超越痛苦上选择了两条截然不同的途径，邵雍继续在诗歌中继续坚持以“道”为话语的“乐”，时时刻刻把思道和悟道必须的心态内化于诗歌当中。而司马光选择了诗歌真实反映现实的道路。继续回到宋初以前的传统上。后来直到朱熹的出现，众人对于超越痛苦的争议一直保持容忍的态度，甚至在明面上更加倾向于司马光式的回归。在苏轼的《司马君实独乐园》一诗中代表了此种倾向：

先生独何事，四海望陶冶。

儿童诵君实，走卒知司马。

特此欲安归，造物不我舍。

名声逐吾辈，此病天所赭。

抚掌笑先生，年来效腤哑。